Georg Simmel:
Goethes Gerechtigkeit
ex: Der
Greif. Cotta'sche Monatsschrift, herausgegeben von Karl Rosner und Dr.
Eduard v. d. Hellen, I. Jg-, 1913/1914, Zweiter Band April 1914 bis
September 1914, S.381-387(= Heft II vom August 1914), Stuttgart und
Berlin: J.G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger
So unbestimmt und mit so
vielen Gegensätzen geladen der Begriff sein mag, den wir als den »deutschen
Geist« und seine Entwicklung benennen – im Bezug auf Goethe scheint
diese letztere sich in einer beinahe einheitlichen Richtung zu bewegen:
Goethe, mit dem einige noch jetzt Lebende die gleiche Luft geatmet haben,
beginnt die Züge des mythischen Heros anzunehmen, wie es im Bezirke der
Geistigkeit jenseits des Religiösen vielleicht nur noch mit Homer
geschehen ist.
Seine Leistungen spannen
sich so weit auseinander und nach so vielen Dimensionen, dass wir, um
seine Persönlichkeit als die Einheit von all diesem zu erschauen, sie
gleichsam in eine ungeheure Distanz rücken müssen.
Damit aber verschwinden dem
Blick gerade die Individualisiertheiten, Zufälligkeiten, Lücken im
Umriss seiner Gestalt.
Schon jetzt gewinnt diese
eine Abgerundetheit und sozusagen eine Absolutheit, die sie den
empirischen Maßen und Formen leise zu entrücken beginnt.
Die alltägliche Auffassung
und die auf tiefere Kenntnis gegründete unterscheiden sich dabei nur
insoweit, als jene das Goethesche Bild auf einen Ton abzustimmen
pflegt: auf Harmonie, Künstlertum, Daseinsfreude, souveräne Lebenskultur
-während die andere überall die polar gespannten Gegensätze in seiner
Existenz sieht und deren einzigartige Vollkommenheit als fortwährenden
Kampf und Überwindung, Unendlichkeit des Strebens und unbenennbare, über
alle Einzelqualität erhobene Formeinheit seines Wesens deutet.
Die Struktur dieses Lebens
lässt sich an unzähligen Gegensatzpaaren aus dem geistig-seelischen
Bereiche aufzeigen; nur an einem einzelnen dies anzudeuten, sei den
folgenden Zellen gestattet.
Die geistige Gesamthaltung
Goethes zu Welt und Menschen führt zu der Vorstellung, dass in ihm eine
sozusagen absolute Gerechtigkeit war.
Eine solche entspricht zunächst
seiner metaphysischen Überzeugtheit von der gleichmäßig einheitlichen Göttlichkeit
alles Seins.
Wer jede einzelne
Erscheinung als Offenbarung des Absoluten empfindet, nicht nur denkt – für
den entfällt eine sozusagen formale Voraussetzung der Ungerechtigkeit:
die Scheidung in Schafe und Böcke.
Er kann konsequenterweise
gar nicht mit parteimäßigem Radikalismus irgendeine Erscheinung
schlechthin verdammen; und wäre eine solche Verdammung auch tatsächlich
gerecht, so gibt sie prinzipiell doch die Möglichkeit einer so absoluten
Ungerechtigkeit, wie sie eben bei pantheistischer Verneinung jedes
absoluten Wertdualismus im Dasein nicht stattfinden kann.
Mit einem ganz ins
allgemeine hinsehenden Gleichnis sagt er: der Mensch wird »eher die
Entstehung der Distel, die ihm die Arbeit auf seinem Acker sauer macht,
dem Fluch eines erzürnten guten, der Tücke eines schadenfrohen bösen
Wesens zuschreiben, als eben diese Distel für ein Kind der großen,
allgemeinen Natur zu halten, das ihr ebenso nahe am Herzen liegt wie der
Weizen«.
Und es ist doch eigentlich
nur eine positive Symbolik des gleichen Gedankens, wenn er, dreißig Jahre
später, von einer Fortsetzung des Faust spricht, »wo der Teufel selbst
Gnade und Erbarmen vor Gott findet«.
Mit dieser Attitüde,
soweit sie für Goethe aus seinem Pantheismus folgt, ist nicht etwa
Toleranz gemeint; denn diese setzt ja gerade ein objektiv Verwerfliches
voraus, das nur vom Subjekte und aus subjektiven Gründen ertragen wird.
Es wird vielmehr der
Standort für das urteilende Verhältnis in einer Idee des Göttlichen
genommen, deren Allumfassung eine absolute Wertdifferenz der
Erscheinungen, eine apriorische Verwerfung irgendwelcher, überhaupt nicht
zulässt, sondern eine gemeinsame Distanz, oder, wenn man will, einen
gemeinsamen Boden schafft, auf dem eigentlich erst der relative Wert und
der relative Unwert der einzelnen abgewogen werden kann.
Höchst eigentümlich ist
dies Streben nach Gerechtigkeit in seiner Jugend, wo doch seine
Werturteile von äußerster Leidenschaft sind: er erzählt selbst im
Alter, er habe früher Bilder, die ihm verkehrt vorkamen, an der Tischecke
zerschlagen, Bücher habe er manchmal zerschossen und ingrimmig dazu
gerufen: Das soll nicht aufkommen! Dennoch sucht er schon damals die höchste
Gerechtigkeit von dem Gedanken einer höchsten Werteinheit her, der ihm,
unter Spinozas Einfluss, alles Wirkliche auch als vollkommen erscheinen lässt.
Und eben derselbe
veranlasst ihn, mit derselben Tendenz, aber höchst bezeichnendem
Unterschied der Altersstufen, in der Jugend zu sagen: »Ist das Böse
nicht gut und das Gute nicht bös?« - und im Alter: »Warum denn immer bös
und gut? Müssen wir nicht mit uns selbst wie mit andern vorlieb nehmen,
wie die Natur uns hat hervorbringen mögen?« Er negiert den Radikalismus
des Unterschiedes, zuerst in dem Temperament der Jugend, indem er die
Gegensätze in eine Einheit zusammenballt, dann in dem resignierenden
Alter, indem er von ihnen zurücktritt.
Und von vornherein ist
eines der tiefsten Gerechtigkeitsmotive in ihm wirksam: die Anerkennung
der Individualität.
Es ist seine metaphysische
Überzeugung, dass der einheitliche Naturgrund sein Leben in der
Hervorbringung fortwährend wechselnder, in ihrer Gestaltung
unvergleichbarer Wesen zeige.
Er nennt es die höchste
und einzige Operation der Natur, dass »ein jedes ein Besonderes werde,
sei und bleibe«.
Darum hat, wie er sagt, »jedes
Individuum vermittelst seiner Neigungen ein Recht zu Grundsätzen, die es
als Individuum nicht aufheben«.
Leidenschaftlich bekämpft
er den einseitig Urteilenden, der auch den von Natur anders Gerichteten über
den eigenen Kamm schert, der nicht anerkennen will, dass das verschiedene
Sein der Menschen auch verschiedene Handlungsweisen, Wertungen, Gläubigkeiten
zur notwendigen Folge hat.
Dies ist bei ihm keineswegs
schlaffe Toleranz, die ihm mit ihrem bloß negativen Wesen sehr fern lag,
sondern die starke, positive Überzeugung, dass mit jedem Menschen ein natürliches
Recht auf seine Individualität geboren ist, auf das Rücksicht zu nehmen
die erste Bedingung aller Gerechtigkeit sei.
Und wenn er im Alter einmal
sagt, dass er lieber eine Ungerechtigkeit begehen als eine Unordnung
dulden wolle, so ist ganz klar, dass diese »Unordnung« eine Verletzung
der höheren und allgemeinen Gerechtigkeit ist, die »Ungerechtigkeit«
aber nur einem Individuum gilt, das freilich jener gegenüber nachgeben
muss.
Dies lebenslange Streben
zur Gerechtigkeit - er fordert, mit deutlicher Beziehung auf sich selbst,
für gerechtes Urteilen eine »unausgesetzte, leidenschaftlich durchgeführte
Übung« - ruhte allerdings wohl auf der Stärke des
theoretisch-intellektuellen Elementes in seiner Natur.
Man kann sich nicht denken,
dass leidenschaftliche Künstlertemperamente, denen die Goethesche
Wissenschaftlichkeit fern lag, Michelangelo, Rembrandt, Beethoven dieses
bewusste Interesse an das Gerechtigkeitsideal gesetzt hätten.
Unter den großen
Menschheitsforderungen hat, abgesehen von dem Ideal der Erkenntnis selbst,
die der Gerechtigkeit am meisten einen theoretischen Zug, mit dem sie sich
natürlich keineswegs erschöpft; aber sie ist unter allen praktischen
Werten das Lieblingsideal des theoretischen Menschen.
Dass diese Konstellation in
irgendeinem Maße der Gerechtigkeitstendenz Goethes zugrunde lag, hat
Schiller offenbar empfunden, indem er ihm in Indignation über einen
Angriff Schlossers schreibt: »Sie, der die Menschen besser kennt, erklären
sich vielleicht richtiger und natürlicher durch eine natürliche Beschränktheit,
was ich, der die Menschen gern verständiger annimmt, als sie sind, mir
nur durch eine moralische Unart erklären kann.«
Auf welche innere Struktur
dies aber auch weise - der Erfolg war, dass Goethe der größte aller
Ja-Sager war; sein ganzes Leben war, hinsichtlich anderer Menschen und
ihrer Leistungen, auf Gerechtigkeit mit dem Willen zur Anerkennung
gestellt.
Denn auch dem gerechtesten
Individuum pflegt man anzumerken, ob seine tiefste Tendenz, seine
eigentliche Spontaneität (auch wo sie sein tatsächliches Urteil gar
nicht beeinflusst) auf Verwerfen oder auf Anerkennen geht.
Vielleicht gibt es keinen
Großen, der andere Menschen in solchem Maße anerkannt hätte; und dass
er von sich selbst sagt, das einzige ihm absolut fernliegende Laster sei
der Neid, ist nur ein sehr negatives und sekundäres Phänomen für seine
lebenslange Leidenschaft, gerecht zu sein und, als Resultat davon,
anzuerkennen.
»Ich hasse die Leute,«
sagte er mit 82 Jahren, »die nichts bewundern (nämlich menschliche
Leistungen); denn ich habe mein Leben damit hingebracht, alles zu
bewundern.«
Dieser Zug, dessen
Wichtigkeit für das ganze Bild der Goetheschen Existenz solche Ausführlichkeit
rechtfertigt, findet nun aber innerhalb dieser Existenz die
frappierendsten Gegenteile.
Er, der in der Kunst alles,
was es Großes gab, mit der größten Intensität zu begreifen und zu würdigen
sucht, hat, sobald die Klassik in seinen Gesichtskreis trat, die Gotik
verachtet, hat von Dantes »widerwärtiger, oft abscheulicher Grossheit«
gesprochen, hat für Michelangelo nach ganz kurzer Beeindrucktheit
eigentlich keine Augen gehabt, ist durch Italien gegangen, ohne die Frührenaissance
sozusagen eines Blickes zu würdigen; er hat Mozart über Beethoven
gestellt, hat die Zeltersche Musik gepriesen und Schubert als nicht
vorhanden betrachtet; er hat so und so viele mittelmäßigste Talente
ermutigt, in einer uns oft unbegreiflichen Weise, und hat Jean Paul, Hölderlin,
Kleist abgelehnt! Dies alles ansehend muss man gegenüber jener absoluten
Gerechtigkeit, die sein Bild zu zeigen schien, fast sagen, er sei einer
der ungerechtesten Menschen gewesen.
Die Polarität, die er an
jedem Daseinspunkte sah, hat sich zwischen seiner Gerechtigkeit und seiner
Ungerechtigkeit in einer, vielleicht nicht für ihn selbst, aber für
andere und für die von ihm bestimmte Kultur tragischen Weise
verwirklicht.
Und nun ist das Merkwürdige,
das gar nicht rationell, sondern nur in einer gewissen Intuition seines
Gesamtlebens begreiflich wird, dass auch jene Falschurteile, ersichtlich
der Intention seines Lebens äußerst entgegengesetzt, dennoch dessen
einheitliches Bild nicht zerstören.
Nicht als ob sie irgendwie
gerechtfertigt werden sollen; sie müssen durchaus als unverlöschte
Gegenwertigkeiten in seiner Existenz stehen bleiben.
Denn gerade, dass wir diese
ungeheuren Kontraste nicht aus seinem Leben wegdenken können, offenbart
die ungeheure Einheitlichkeit dieses Lebens, das, obgleich es sich ganz
jedem Inhalt hingab, doch wieder von diesen Inhalten in ihrem Selbstsinne,
oft auch in ihrem Selbstwerte, ganz unabhängig war.
Gerade, dass er sein volles
Leben in die jeweiligen Inhalte hineinlebte, gab allen diesen, als seine
Lebensäußerungen angesehen, eine Einheitlichkeit, die sie, logisch oder
in irgendeiner anderen Hinsicht betrachtet, niemals zeigen könnten.
Die Stärke des Goetheschen
Lebens, das gerade als Lebensprozess alle Gegensätze seiner Inhalte in
seine Einheit fasste, zeigt sich damit wieder in jener Verwurzelung und
Analogie mit dem, was wir, mit allen Vorbehalten, Wesen und Grund des
Daseins überhaupt nennen müssen.
Auch innerhalb der
objektiven Welt sah Goethe eine unerhörte Gespanntheit von Gegensätzen
der Inhalte und der Werte.
Alle Dinge leben für ihn
in einer unaufhörlichen Entzweiung mit sich selbst und mit anderen, die
sich unaufhörlich versöhnt, um sich wieder zu spalten.
Und ebenso sieht er Hohes
und Niedriges, Gutes und Böses überall nebeneinander und durcheinander.
Aber alles dies ist
Einheit, weil es nicht für sich bestehende selbstgenügsame Daseinsstücke
sind, nicht Sackgassen, in die sich die Wirklichkeit verrannt hat, um
jedes Mal in ihnen definitiv stillzustehen, sondern weil es Pulsationen
eines Lebens sind.
»Das Geeinte zu entzweien,
das Entzweite zu einigen, ist das Leben der Natur.« Will man diesen Satz
recht verstehen, so muss der Ton auf »Leben« liegen.
Und dessen Einheit wiederum
darf nicht so verstanden werden, als setzte sie sich schlechthin der »Entzweiung«
entgegen, sondern dass sich das Geeinte entzweit, das Entzweite vereint,
das sind die Seiten der übergreifenden Lebenssynthese, der allumfassenden
Einheit des Daseins, die überhaupt keine zu versöhnende Entzweiung sich
gegenüber hat.
Solange dieser Gegensatz
noch besteht, diese sich wechselseitig sinngebende Relativität von
Einheit und Getrenntheit - solange ist die absolute Einheit des göttlich-natürlichen
Lebens noch nicht erschaut, für die die Einheit in jenem noch gegensätzlichen,
noch parteimäßigen Sinne nur eine Äußerung ist und die Trennung
der Elemente die andere, beides zusammen aber, mit dem Gleichnis, das
Goethe so gern braucht, nur wie Einatmung und Ausatmung, die zusammen erst
das Atmen des Lebendigen sind.
So allein war es möglich,
dass er an keinem Stück der unendlich gespaltenen, unendlich
wertverschiedenen Welt den Geist, die Kraft des Göttlichen vermisste.
Es war doch auch der Zauber
seines eigenen Lebens, durch den er all dessen Gespanntheiten Überwand,
dass wirklich jeder Augenblick oder jede Leistung die jeweilige Form war,
in der sich sein Leben überhaupt bot - dieses Leben, dessen Gesetz
freilich ein fortwährendes Sichwandeln, oft ein Schwanken zwischen äußersten
Ausschlagpolen war.
Goethe, der dem oberflächlichen
Blick ein unaussprechlich zerspaltendes Dasein bietet, eine harte
Isolierung zwischen seinen Vorder- und Hintergründen, sagt, offenbar aus
dem tiefsten Gefühl seiner selbst heraus: »Teilen kann ich nicht das
Leben, Nicht das Innen noch das Außen, Allen muss das Ganze geben.« Er
gab allen das Ganze, aber er gab es auch allem, jeder Aufgabe, jedem
Gedanken, jeder innerlichen oder auch äußerlichen Situation.
Was wir aus dem Tiefsten
des Goetheschen Lebens heraus lernen können, ist dies, dass die
entschiedenste Einheitlichkeit eines Lebens durchaus nicht an das
gleichsam substantielle Verharren und Durchhalten von irgendwelchen
Inhalten, ja sogar von Charakterzügen gebunden ist.
Dass das Leben eine unaufhörliche
Bewegtheit ist, ist freilich eine Banalität - allein voller Ernst wird
mit dieser Erkenntnis keineswegs häufig gemacht.
Immer noch scheint die
Einheit eines Lebens dadurch bedingt, dass unter dem Wellenspiel einer
fortwährend bewegten und wechselnden Oberfläche irgend etwas Festes und
umgeändert Bleibendes liegt, das eben der eigentliche Träger der »Einheit«
ist.
Aber gerade dadurch wird ja
das Leben in sich gespalten, jeder seiner Momente in zwei ganz verschieden
rhythmisierte Reihen zerlegt.
Nur dadurch, dass jeder
Augenblick mit seinem vielleicht völlig neuen Inhalt das ganze Leben
ist, d. h. dass das Leben die Form hat, sich als Ganzes kontinuierlich zu
wandeln und zu entwickeln - nur dadurch ist es Einheit; es muss in den
Wandel seiner Momente auch wirklich jeweils ganz eingehen, es kann nicht
irgendeine Starrheit tieferer Schichten diesem Wandel entziehen, um an sie
seine Einheit zu knüpfen.
Erst wenn man einsieht,
dass die absolute Stetigkeit eines absoluten, d. h. die Ganzheit des
Lebens erfassenden Sichwandelns die eigentliche und einzige Einheit dieses
Lebens ist, hat man den Goetheschen Begriff des Lebens erfasst, wie er
selbst es verstanden und gelebt hat.
Gerechtigkeit und
Ungerechtigkeit sind auch nur relative Gegensätze, die, wenn man will, in
diesem Dasein von einem höchsten Begriffe von Gerechtigkeit umspannt
werden, für den es keinen Gegensatz mehr gibt - jenem, den man nach
seinem vollendeten, über alles empirische Plus und Minus
hinausgewachsenen Wesen die »Gerechtigkeit vor Gott« nennen könnte.
Dann, alle Begrenztheit und
alles Fragmentarische des Menschseins vorbehalten, über das kein
Geborener hinwegkann, scheinen mir alle Widersprüche, alle Bedeutungen
und Gegenbedeutungen der Goetheschen Existenz von einem Strahl des so zu
bezeichnenden Wertes getroffen zu sein und uns eine ferne Ahnung seines
Sinnes zu geben. |