Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Über Goethes und Kants moralische Weltanschauung

Aus einem Vorlesungszyklus

ex: Der Tag, No. 287 vom 21. August 1908, Erster Teil: Illustrierte Zeitung (Berlin)

Niemand wird die Kraft und Größe der Kantischen Überzeugungen leugnen wollen, dass nicht innerhalb, ja außerhalb der Welt denkbar wäre, was ohne Einschränkung gut genannt werden dürfe als allein ein guter Wille; dass aller religiöse Glaube nur als Folge und als Stütze der Moral ein Recht habe; dass, wenn man einen Endzweck aller Natur überhaupt denken wollte, dies nur der Mensch unter moralischen Gesetzen sein könne.

Dennoch ist es nicht ohne weiteres abzuweisen, dass hierin vielleicht ein Größenwahn des Menschen beschlossen ist.

All jenes soll gelten, weil in der Sittlichkeit allein Freiheit liegt, die im ganzen übrigen Dasein nicht zu finden ist: der ethische Wert ist der einzige in der Welt, über den der Mensch ganz, und über den er allein verfügt - und darum also soll dieser das Wert- und Sinnzentrum der Welt überhaupt sein? Als sittlich Handelnder ist für Kant der Mensch am meisten er selbst, am meisten aller Beziehung zu dem Sein außerhalb seiner enthoben; und gerade dieser Situation wegen soll die eigentliche Bedeutung aller Existenz überhaupt in ihm zusammenströmen? Dass es sich vor dem Auge einer überweltlichen Instanz nicht so verhalten könne, wird niemand beweisen; allein zu behaupten, dass es sich positiv so verhalte - mit allen Kantischen Reserven - kann leicht als eine Hypertrophie des Selbstbewusstseins erscheinen.

Denn das Entscheidende ist hier nicht der Wert, den man der Sittlichkeit an sich und ihrer inneren, absoluten Bedeutung nach zuschreiben mag, sondern ihr Superioritätsverhältnis gegenüber allem, was sonst existiert.

Man mag die Würde und Heiligkeit der sittlichen Freiheit und der Pflicht innerhalb des menschlichen Seins noch so hoch steigern; aber dass sie über dessen Umkreis hinausgreift, um das metaphysische Weltbild zu dominieren - das ist eine eigenartige Übersteigerung, begreiflich aus einer Philosophie heraus, der die Welt ein Bewusstseinsinhalt und 416 der Verstand der Gesetzgeber der Natur ist.

Trotz der Verehrung, die Goethe stets für die Kantische Moral ausgesprochen hat - die übrigens, soviel ich sehe, immer nur ihrer menschlich-sittlichen Bedeutung, nicht ihrer metaphysischen gilt -, müsste ihm diese letztere als eine Unfrömmigkeit und Überhebung gelten.

Denn es hat einen ganz anderen Sinn, wenn auch Goethe gelegentlich den Menschen als das Endziel der Welt bezeichnet.

Nach der Schilderung eines harmonisch vollendeten Menschen, dessen »gesunde Natur als ein Ganzes wirkt«, fährt er fort: »Dann würde das Weltall, wenn es sich empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern.

Denn wozu dient all der Aufwand von Sonnen und Planeten, von gewordenen und werdenden Welten, wenn sich nicht zuletzt ein glücklicher Mensch unbewusst seines Daseins erfreute?« Offenbar ist die Richtung des Wertgefühles hier die umgekehrte als bei Kant.

Für diesen kommt der Wert vom Menschen her über die Natur, für Goethe aber von der Natur her über den Menschen, dessen Vorzugstellung gerade nur darauf ruht, dass die Natur sich zu ihm, als zu ihrem höchsten Gebilde empor entwickelt hat.

Die äußerste Leistung »des sittlichen Denkers, des tätigen Mannes, des dichtenden Künstlers, des Herrschers, der verdient, es zu sein« - ist für ihn, dass sie die Harmonie der Maße und Kräfte, die die Natur vorzeichnet, in sich realisieren; und der Mensch ist das »höchste Geschöpf«, indem er ihren »höchsten Gedanken« nachzudenken fähig ist.

Hier liegt der tiefe Unterschied gegen die Kantische Nebeneinanderstellung der zwei höchsten Objekte unserer Betrachtung, »des bestirnten Himmels über mir und des moralischen Gesetzes in mir«.

Der Anblick jener unendlichen Welten »vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschöpfes«, während das zweite »meinen Wert unendlich erhebt«.

Goethe muss jene Vernichtung des Menschen durch die Natur, die »gute Mutter«, als etwas ebenso Gottloses empfunden haben, wie die Prärogative ihr gegenüber, deren sich das sittliche Bewusstsein hier anmaßt.

Dass der Mensch als Endziel der Weltentwicklung gilt, setzt ihn bei Kant allem sonstigen Dasein gegenüber und in eine absolute Höhe, deren Schroffheit nach der Seite der Natur hin dadurch keineswegs gemildert wird, dass nicht der empirische Mensch, sondern nur sozusagen die Idee seiner - aber eben doch die Idee seiner - auf ihr thront.

Und dieses Seibe, dass der Mensch als das Endziel der Weltentwicklung gilt, stellt ihn für Goethe ganz in diese Entwicklung ein, lässt ihm aus dem Ganzen des natürlichen Seins den Wert zufließen, den Kant umgekehrt diesem nur als eine Art ihm innerlich fremden Abglanzes menschlich-vernünftiger Würde zu gewinnen weiß.

Der unbedingte Wertakzent, den Goethe auf Tätigkeit und Handeln legt, fällt bei aller äußeren Ähnlichkeit doch nach einer im tiefsten Grunde anderen Richtung als bei Kant.

Auf das Handeln als Tätigkeit, als Expansion des Subjekts, kommt es Kant gar nicht so sehr an, sondern auf seine inhaltliche Qualität, festgestellt an dem ideellen Maßstabe der Moral.

Der Gegensatz zu der Kantischen Forderung ist: unsittlich, sinnlich bestimmt zu handeln, der Gegensatz zu der Goethischen: überhaupt nicht zu handeln, die natürlichen Kräfte nicht zu entfalten.

Gewiss bewertet auch Goethe als Tätigkeit ausschließlich die sittliche.

Allein abgesehen davon, dass er diesen Begriff inhaltlich etwas anders verstehen mag als Kant, so ist das Wirksamkeits-, das Bewährungsmoment darin doch von der überwiegenden Bedeutung: »Es ist besser«, sagt er, »das geringste Ding von der Welt zu tun, als eine halbe Stunde für gering halten.«

Es ist auffallend, wie oft und mit wie starkem Ton er von der Tätigkeit ohne weiteren Zusatz als von einem unbedingten Werte redet, von der »entschiedenen«, von der Tat, auf die alles ankommt, auch wenn sie aus einem Irrtum hervorgegangen ist.

Es ist, als fände sich das Gute von selbst zu der Tätigkeit als solcher, als lösten sich die Energien in uns, wenn wir sie nur ungehemmt und unabgelenkt sich verwirklichen lassen, ganz von selbst in der Richtung des Rechten und Seinsollenden.

Der tiefe Glaube an die Vollkommenheit des Seienden kommt hier zu Worte, das menschliche Sein, das eine Bestimmung zum Tun ist, braucht sich nur ganz rein zu entwickeln und keinen Moment leer zu lassen, um gut und vollkommen zu sein.

Ganz umgekehrt erscheint bei Kant das Handeln als solches nur als der an sich gleichgültige Träger seines sittlichen Wertes.

Kant fragt nicht nach unserem Sein, die Sittlichkeit ist ihm keineswegs die Entfaltung unseres natürlichen Wesens in seiner Ganzheit, sondern das Gute kommt zu diesem als ein eigentlich Unbegreifliches hinzu, wie der Abglanz einer höheren Welt.

Für Goethe hat die Tätigkeit an sich schon eine metaphysische, ja mystische Bedeutung: »Die Monade muss sich nur in rastloser Tätigkeit erhalten; wird ihr diese dann zur anderen Natur, so kann es ihr in Ewigkeit nicht an Beschäftigung fehlen.«

»Wirken wir fort, bis wir, vom Weltgeist berufen, in den Äther zurückkehren. Möge dann der ewig Lebendige uns neue Tätigkeiten nicht versagen.« Der logischen Vernunftmäßigkeit Kantischer Ansichten liegt dies weit ab.

Das bloße Tun als Wesensentfaltung, als das uns beschiedene Teil in dem Kosmos der Weltkräfte interessiert ihn nicht, sondern die angebbaren Inhalte, die logisch bestimmten Arten des Tuns.

Man kann sowohl Goethes wie Kants praktische Wertung so ausdrücken, dass es ihnen beiden auf die »Form des Handelns« angekommen wäre - allein die gleiche Formel birgt völlig verschiedenen Inhalt.

Für Goethe ist die Form des Handelns das für den Menschen Wesentliche und Wertvolle; es kommt ihm darauf an, dass unser Sein sich als »lebendiges Tun« offenbare, dass jener in seinem Weltbilde allherrschende Grundbegriff des Lebens die ihm allein angemessene Form des Tuns annehme.

Für Kant dagegen liegt die sittliche Bedeutung des Menschen darin, dass kein einzelner Gegenstand des Begehrens unser Handeln bestimme, sondern die Tatsache, dass ein bestimmtes Handeln Pflicht ist: die Form des Handelns, Pflicht zu sein, gibt ihm allein die ethisch wertvolle Motivierung.

Dass das Handeln des Menschen eine Wertbedeutung hat, die den bloß theoretischen Inhalt seines Wesens überragt, dass mit jenem sozusagen seine Weltstellung eine tiefer gegründete, in die letzten Zusammenhänge enger verflochtene ist, als wenn er, als Wissender, ein noch so treuer Spiegel der Wirklichkeit wäre - das steht mit alledem freilich für beide Geister fest.

Allein wenn man dies den »Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen« nennen kann, so hat dieser Ausdruck Kants für ihn einen anderen Sinn, als er für Goethe haben kann.

Er bedeutet bei Kant, dass wir aus den ethischen Interessen heraus einen Glauben an Gott, an unsere Freiheit, ja an eine Existenz nach dem Tode gewinnen, die uns als Realitäten, d. h. als Gegenstände des Wissens völlig versagt sind.

Wie uns die Sittlichkeit schon durch die Selbstlosigkeit der Pflicht in eine übersinnliche Ordnung einstellt, so öffnet sie uns durch den moralischen Glauben den Blick in ein Reich der Gerechtigkeit, der Ausgleichung von Tugend und Glückseligkeit, das nicht von dieser Welt ist, und das dem auf die Erscheinungen der Wirklichkeit eingeschränkten Wissen verschlossen ist.

Für Goethe aber handelt es sich darum, dass wir mit der Tätigkeit und den durch sie realisierten Werten gerade erst unser Verhältnis zu der Gesamtheit der Welt - eben der erscheinenden, der realen - ganz vollziehen.

Kants Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen besiegelt die abgründige Fremdheit zwischen dem sittlichen Werte unserer Existenz und der Realität des Daseins, indem nur jener uns an eine Welt der Ideen, des Seinsollenden, des Metaphysisch-Guten rühren lässt, an die alle unsere auf Wirklichkeit gerichtete Erkenntnis nicht hinanreicht.

Von der ebenso zu benennenden Überzeugung Goethes wird umgekehrt jene Kluft gerade überbaut, weil die rechte Wirksamkeit des Menschen ihn in die Totalität des Daseins einstellt, in der Sinnliches und Übersinnliches, Erfahrung und Idee eine undurchbrochene Einheit bilden.

Während bei Kant die Tat des Menschen zwei Seiten hat, die innere, unserem »Ding-an-sich« angehörige, und die äußere, allein wirklich erkennbare, und damit in zwei unversöhnten Welten wohnt, ist für Goethe die reine Tätigkeit, die im Sichtbaren verläuft und in das Empirische hineinwirkt, eben damit die Offenbarung der Idee des Menschen, mit ihr wird unser Sein ein Element und eine Kraft innerhalb der Welt, ihr Letztes und Eigentlichstes in diese einordnend, und im Maße ihres sittlichen Wertes, d. h. ihrer »Reinheit«, den absoluten Sinn des Seins überhaupt verwirklichend.

Das Tun hat hier den Primat vor dem Erkennen, weil es die Welt in ihrer zugleich physischen und metaphysischen Vollendung bilden hilft, die am Erkennen erst ein nachträgliches Abbild gewinnt.

Über die Jahre, die Goethe mit der Theaterleitung zugebracht und dadurch für seine künstlerische Produktion verloren hat, sagt er einmal, dass sie ihn nicht eigentlich gereuten: »Ich habe all mein Wirken und Leisten immer nur symbolisch angesehen, und es ist mir im Grunde ziemlich gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln.« Vielleicht ist solches symbolische Erfassen der Lebensinhalte überhaupt unser einziges Mittel, das Leben einigermaßen als eine Einheit vorzustellen.

Denn unser »Wirken und Leisten« ist in seinen Zielen und Werten, seinen Zufälligkeiten und Notwendigkeiten, seinem Erreichen und Verfehlen etwas so unendlich Zersplittertes, Zusammenhangloses, in sich Divergentes, dass das Leben, auf seine unmittelbaren Inhalte hin angesehen, als eine wüste Vielheit erscheint; erst wenn man sich entschließt, alles einzelne Tun nur als ein Gleichnis anzusehen, unsere praktische Existenz, wie sie sich empirisch bietet, als ein bloßes Symbol einer tieferen, eigentlich wirksamen Realität - so ist darin die Möglichkeit einer Einheit gewonnen, einer verborgenen, ungespaltenen Wurzel des Lebens, die all jene auseinanderstrebenden Einzelbewährungen aus sich entlässt.

So wird es begreiflich, dass jene symbolische Auffassung des Wirkens und Leistens für Goethe nur der Weg seines unbedingten Bedürfnisses war, das Leben als eine Einheit zu fühlen.

Diese Existenz, die mehr als alles Einzelne und über allem Einzelnen ist, und die wiederum am Organismus, der mehr ist als die Summe seiner Teile, ihr Gleichnis findet - diese Existenz Goethes spiegelt sich in den Gestalten seiner Dichtung; sie erhalten dadurch eine Bestimmung, die sie freilich mit den Geschöpfen aller großen Menschenschilderer teilen.

Denn all solchen Gestalten der Dichtkunst ist es eigen, dass alles, was sie sagen und tun, nur als der zufällig beleuchtete, zu Worte kommende, dem Beschauer zugewandte Teil einer ganzen, gerundeten, eine Unendlichkeit anderer möglicher Äußerungen einschließenden Persönlichkeit erscheint.

Der Vergleich mit den Schillerschen Figuren macht dies sogleich einleuchtend.

Was uns an diesen so oft unerträglich theatralisch und papieren vorkommt, ist eben dies: dass sie keine seelische Innerlichkeit und Leben haben, außer dem, das sie in den Worten ihrer Rolle aussprechen.

Die Grenzen ihres seelischen Umfanges fallen genau mit denen ihrer schauspielerischen Realität zusammen, sie sind, wie der Schauspieler selbst, der vor und nach seinem Auftreten sozusagen nicht ist, nichts ist, und in dem von dem Leben der dargestellten Figuren nichts ist, außer dem, was er auf der Bühne sagt.

Vielleicht hat von allen seinen Gestalten nur Wallenstein jene geheimnisvolle, über alle einzelnen Äußerungen hinausreichende Sphäre um sich, oder, anders ausgedrückt, diese Energie des alle Äußerungen erzeugenden Persönlichkeitspunktes, die fühlbar macht, zu wie viel mehr als eben diesen sie zureicht.

Goethes Gestalten aber sind von diesem Mehr an jeder Stelle ihres erscheinenden Lebens erfüllt.

Was sind nicht Iphigenie und Tasso, Faust und Natalie noch außer dem, was man von ihnen hört! Was sie sagen, ist jedes Mal nur der Strahl eines unendlich reichen inneren Gesamtlebens, während Schillers Figuren immer nur aus diesem jeweiligen Strahl bestehen.

Goethes Gestalten gleichen ihm selbst in der nicht weiter auseinanderzulegenden Qualität, mit jeder noch so objektiven oder zufälligen Äußerung die Ganzheit eines einheitlichen, unmittelbar nicht ausgesprochenen und nicht auszusprechenden Lebens mitklingen zu lassen.

Und noch einmal zeichnet sich die Goethische Deutung des praktischen Lebens - als seien all seine Einzelheiten nur die Symbole einer tieferen Einheit, die noch jenseits so besonderer Qualitäten, wie moralisch oder künstlerisch, steht - noch einmal zeichnet sie sich, rein als eine Form der Lebensdeutung überhaupt, an ihrem Gegensatz gegen die Kantische Form eben dieser.

Der moralische Mensch, wie Kant ihn vorstellt, ist nur die Summe jeweils moralischer und jeweils unmoralischer Handlungen.

Seine »Persönlichkeit«, so stark Kant diesen Begriff unterstreicht, ist der rein formale Träger jener, nur ihrem ethischen Wertquantum nach unterschiedenen Einzelhandlungen, mit ihrer Summe ist der Wert, ja, der Bestand der Persönlichkeit identisch, jede ist für sich beurteilbar, von der anderen sozusagen abtrennbar, ohne dass die individuelle Persönlichkeit als ein Moment von irgend welcher Bedeutung an der Handlung oder hinter ihr sichtbar würde und überhaupt in Betracht käme.

Der Mensch ist hier nur seine jeweilige Handlung und das durch sie festumschriebene Wertquantum, die Persönlichkeit nur der Rahmen des »Wirkens und Leistens«, jenseits dessen sie keinerlei Realität, keine Färbung, keine für sich seiende Bedeutung besitzt.

Kant betont und wertet das Handeln, weil mit jeder einzelnen Handlung die Persönlichkeit etwas wird, oder richtiger: überhaupt wird; wenn aber Goethe fortwährend auf praktische Betätigung drängt, wenn er sich selbst vor allem als handelndes Wesen fühlt und wertet, so läuft die innere Strömung hier in entgegengesetzter Richtung, weil nicht die Handlung selbst und ihre isolierte Bedeutung die Wertsubstanz des Lebens ist; das Handeln ist hier vielmehr nur die Form, durch die jener absolute Seinsgrund der Persönlichkeit in sichtbare Wirklichkeit tritt und sich sein - im letzten Grunde zufälliges - Symbol schafft.


 

Editorial:

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