Georg Simmel: Vom
Pantheismus
ex: Das
freie Wort, Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen
Gebieten des geistigen Lebens, begründet von Carl Saenger, herausgegeben
von Max Henning, 2. Jg. (= Nr. 10 vom 20. August 1902), S. 306-312,
Frankfurt a. M.
Die Form der Dinge und
unseres Verhältnisses zu ihnen scheint einem durchgehenden Prinzip
gehorchen zu müssen, wenn unser Interesse und unsere innere Lebendigkeit
von ihnen erregt werden soll: Unterschiede müssen zwischen ihnen
herrschen, mit getrennten Eigenschaften müssen sie einander
gegenüberstehen, wechselnde Empfindungen müssen sie in uns aufrufen.
Und nicht anders das Verhältnis des Menschen zum Menschen: was unsere
Tätigkeit anregt, unsere Gefühle erzeugt, unsere Stellung in unserem
Milieu bestimmt, das ist unsere gegenseitige Differenz, das ist das
charakteristische Fürsichsein jedes Menschen, mit dem er sich jedem
anderen als ein Unverwechselbarer entgegensetzt, eine Unterschiedenheit
und ein Gegenüber, ohne die es so wenig Liebe wie Hass gibt.
Und endlich, dem gesamten Sein, sowohl seinem gleichgültigen
Mechanismus wie der Göttlichkeit seines Grundes, stellen wir uns
entgegen, damit und weil wir uns als Ich fühlen, weil der Sinn des Lebens
ist: dem Sein zu geben und von ihm zu nehmen - und weil dies völlig an
die Form des Gegenüber und der Besonderung gebunden ist.
Ohne diese unaufhebbare Distanz aller Dinge untereinander und aller
Seelen untereinander und zu allen Dingen ist kein Leben denkbar; und dass
sie in jedem Augenblick ihre Richtung und ihr Maß wechselt, verstärkt
nur ihren Charakter, das Unterschiedensein und die rastlos flutende
Gegensätzlichkeit in allem Dasein.
Vielleicht ist es gerade die Allgültigkeit dieser Lebensformel selbst,
die uns über sie hinaustreibt; gerade weil wir ihr gehorchen, können wir
nicht bei ihr verweilen, sondern flüchten unsere Sehnsucht in das Bild
und Gefühl ihres Gegensatzes.
Jene Differenzen und Besonderungen, jenes Suchen und Fliehen zwischen
uns und den Dingen, jenes Gegenüberstehen und Fürunssein - das empfinden
wir zu Zeiten als eine Ferne und Enge, eine brückenlose Einsamkeit und
Armut, eine Kälte und gegenseitiges Nicht-Verstehen, das uns
unerträglich wird.
Und wie mit leidenschaftlich ausgebreiteten Armen stürzen wir an das
Herz des Seins, unser Einssein mit ihm zu fühlen, uns durchdringen zu
lassen von dem Gotte, der gar nicht unser Gott war, solange er uns noch
gegenüberstand, solange wir noch etwas anderes waren als er.
Und indem wir uns in ihm wissen, schmelzen doch alle anderen Dinge
nicht weniger in ihn ein, sind nicht weniger Sein von seinem Sein; und so,
indem in jedem gleichmäßig die Tiefe des Weltgrundes lebendig ist,
fällt auch zwischen ihnen der Abstand und die Fremdheit des Andersseins,
jede Seele und jedes Ding wird von dem All-Einen umfasst, in dem es kein
Hoch und Tief, kein Groß und Klein, kein Näher und Ferner mehr gibt.
Dann ruht die Seele, kein getrenntes Ich mehr, in diesem Einen,
außerhalb dessen sie nichts mehr zu wünschen hat; denn dieses Eine ist
das All und ist sie selbst.
Dies ist die Stimmung, deren Kristallisierung zu einer Religion oder
einer Philosophie man als Pantheismus bezeichnet: Gott und Welt stehen
sich nicht mehr gegenüber, beide sind das eine unendliche Sein, das sich
in dem Gestirn wie in dem Insekt, in der ziehenden Wolke wie in der
Menschenseele gleichmäßig und ungeteilt offenbart.
Es scheint, als ob jeder Begriff Gottes, der mit sich Ernst macht, auf
diese Ungeschiedenheit zwischen ihm und der Welt drängen müsste. Denn jede Selbständigkeit der Dinge, jedes Nicht-Sein seiner in ihnen
ist eine Grenze seiner Macht, die doch keine Grenzen kennen soll.
Ohne den Willen Gottes fällt kein Sperling vom Dach - das heißt doch
nicht, dass er, als ein passiver Zuschauer des Weltlaufs, nur nichts gegen
ihn einzuwenden hat, sondern offenbar, dass er die wirksame, veranlassende
Kraft in jedem Geschehen ist.
Da nun aber alle Dinge in unaufhörlicher Bewegung sind, alle
scheinbare Starrheit und Stofflichkeit in Wirklichkeit in rastlose
Oszillationen aufgeht - bleibt dann noch etwas, wo er nicht sei? Wenn die
Welt Bewegung ist und er das Bewegende in jeder Bewegung, so ist die Welt
nichts außerhalb seiner.
Das Werk, das durch den Willen eines menschlichen Schöpfers wird, geht
freilich in diesem Willen nicht auf, es ist noch etwas anderes als er
selbst; aber doch nur, weil der Mensch ein Sein, ein Material vorfindet,
an dem er wirkt.
Wenn Gott aber wirklich all-mächtig ist und alles durch seinen Willen
ist, so ist nichts außerhalb seiner, so ist er das Sein und Werden aller
Dinge.
Ganz willkürlich ist es deshalb auch, wenn die verschiedenen Punkte
der Wirklichkeit von seinem Willen in verschiedenem Grade getragen sein
sollen, wenn die Erscheinungen hier und dort den »Finger Gottes« zeigen,
während andere in trotziger Freiheit und »Gottverlassenheit« sich ihm
entzögen.
Heißt das nicht, die Unterschiede unseres Erkennens, das Durcheinander
von Blindheit und Scharfsichtigkeit in unserem Blick in die Wirklichkeit
hineintragen? Nicht nur, dass es eine wenig würdige Vorstellung ist, dass
Gott sich nur das Gute der Welt als seine Domäne vorbehält und mit dem
weniger Wertvollen nichts zu tun haben will; sondern die Zufälligkeit,
mit der den einen der Atem Gottes unmittelbar aus einer Erscheinung
anweht, die den andern gleichgültig und stumpf lässt - sie kann
unmöglich das wirkliche Verhalten Gottes zur Welt nachzeichnen.
Vielmehr, wenn ein Punkt des Daseins die Erscheinung seines Willens
ist, so muss jeder andere es ebenso sein. Der strenge gesetzliche Zusammenhang des Kosmos einerseits, die Einheit
Gottes andererseits verbieten, dass die Welt in ihren verschiedenen
Provinzen ein verschiedenes Verhältnis zu ihm habe.
Wenn der Fall des Sperlings vom Dache der Kraftwille Gottes ist, so ist
es die unvermeidliche Konsequenz, dass die Welt völlig in seiner Einheit
befasst ist, dass es zwischen ihm und ihr nirgends ein Gegenüberstehen,
ein Anderssein geben kann.
Aber eben diese Konsequenz, die den christlichen Gott, wenn man ihm
nicht ganz willkürliche Schranken setzen will, zur All-Einheit werden
lässt - eben diese Konsequenz verneint ihre eigenen Voraussetzungen.
Was hat die Macht, deren Steigerung ins Unendliche die Schranke
zwischen Gott und Welt aufhob, für einen Sinn, wenn sie nichts sich
gegenüber findet, an dem sie sich bewähren kann? Macht ist doch nur, wo
sie einen Widerstand überwindet.
Wo alles Seiende von vornherein und notwendig und nicht erst durch eine
nachträgliche Formung mit dem göttlichen Willen Eins ist, wo die
Materie, an der sein Wille sich vollzieht, eben auch schon durch seinen
Willen ist und so ist, da hat der Machtbegriff seine Bedeutung verloren.
Ich gehe einen Augenblick auf diesen Begriff ein, der die anfängliche
Gottesvorstellung ganz auszufüllen scheint. Was die Seelen zunächst, und oft auch zuletzt, an ihren Gott fesselt,
ist seine Macht.
Ein neuer Gott, auch der Christengott, ist unzählige Male angenommen
worden, weil er sich als der Mächtigere den alten Göttern gegenüber
gezeigt hat.
Die Bekehrer pflegten die heidnischen Dämonen nicht zu leugnen, sie
traten ihnen vielmehr wie wirklichen Feinden mit Kreuz und Segensformel
entgegen: an dem Gegner zeigt sich eben die Macht des wahren Gottes.
Auch dass Gott als »Geist« vorgestellt wird, entstammt wohl der
gleichen Quelle. Sobald der Geist als die höchste Kraft des Menschen erkannt ist,
sowohl der niederen Natur gegenüber wie im Kampf der Menschen
untereinander, musste Gott zum Geist werden, während in dem Maße, in dem
noch die Muskelkraft der geistigen gegenüber geschätzt wurde, die
Götter mit physischen Kräften ausgerüstet waren.
Dem Gotte kommt die wirkungsvollste Energie zu: diejenige, die den
stärksten Widerstand überwindet. Wenn also das Gegenüber fortfällt, an dem sie sich dokumentiert,
fällt auch die Macht fort; ein Gott, der mit der Welt in eine Einheit
verschmolzen ist, kann keine Macht haben, weil er kein Objekt für sie
hat.
Wie die Unbeschränktheit irdischer Macht in Sinnlosigkeit umschlagen
kann, weil die Herrschaft über völlig willenlose Sklaven alle Bedeutung
und allen Reiz des Herrschens verliert; wie ein absolut nachgiebiges
Material dem Künstler die Verwirklichung seines Formgedankens verweigern
würde, weil nur die widerstehende Härte des Steines dessen Ausprägung
gestattet - so würde an dem Gott, durch dessen Allmacht die
Selbständigkeit der Welt vernichtet wird, der Machtbegriff keinen Platz
mehr finden.
Und ebenso wenig das Glück der Seele, ihn zu besitzen, das sich doch
gerade zu jenem vollkommenen Aufgehen in ihm gesteigert hat.
Es ist das Wesen der religiösen Stimmung, dass sie, in aller
Sicherheit und Meeresstille, doch noch ihren Gott suche; in aller
Seligkeit des Gefundenhabens klingt die suchende Sehnsucht noch in irgend
einer Schicht der Seele mit oder nach, sie kann die Ruhe nur an einer
dennoch gefühlten Entferntheit genießen; so sehr in der religiösen
Ekstase alles Gegenüber und Getrenntsein ausgelöscht scheint, so ist sie
in Wirklichkeit doch nur die Schwingung aus der Unerträglichkeit der
völligen Sonderung in die Unmöglichkeit des völligen Einsseins.
Das logisch Unzulängliche wird hier psychologisches Ereignis: das
Zusammen lebt nur von dem gleichzeitigen Gegenüber.
Man mag theoretisch noch so sehr überzeugt sein, dass die
Persönlichkeit Gottes, mit der er uns gegenübersteht wie Seele der
Seele, ein Rest Mythologie ist, eine Vermenschlichung und Verkleinerung
des Unendlichen - die Bedürfnisse des Gemütes fordern ihn dennoch so.
Ist uns doch alle äußere Natur, la alles Unorganische, nur dadurch
zugängig und ein innerer Besitz, dass wir uns selbst hineinempfinden: in
die Säule und den Berggipfel das Gefühl des Sich-Streckens, in den Stein
die lastende, drückende Schwere, in jede Kante den gefühlten
Zusammenstoß der Richtungen.
Es ist die Form unserer Seele, dass sie allem, was ihr etwas sein und
geben soll, die Form einer Seele leihe. Und wie schon jene nur anklingende und unvollständige Seelenhaftigkeit
den äußeren Dingen irgend einen Ansatz von Persönlichkeit, von
Fürsichsein leiht - so meine ich, dass es keine Seele gibt, die wir nicht
als Persönlichkeit empfinden, als etwas, was der eigenen Seele
gegenübersteht, als ein selbständiges Sein, dem wir uns hingeben und von
dem wir empfangen können.
Aber an das Gegenüberstehen ist alles dieses gebunden und die
Leidenschaft, die sich mit ihrem Gott bis zur Einheit durchdringen, jede
Schranke eines Andersseins niederreißen will, würde zwar mit jedem
Schritt zu ihrem Ziel sich weiter, tiefer, beseligter fühlen - aber mit
dem Augenblick, wo sie es völlig erreicht hätte, würde sie sich im
Leeren sehen; indem der Gegensatz der Zweiheit ganz schwindet, an dessen
Verringerung freilich das Glück haftet, verliert sie den Sinn und Inhalt
dieses Glückes.
So liegt denn über der religiösen Stimmung ein wunderlicher
Widerspruch, den sie freilich nicht in abstrakter Reinheit, sondern nur in
Ansätzen, Schwankungen, Vermittlungsversuchen zu verwirklichen pflegt.
Das Gemüt sucht den Gott, der Macht über Himmel und Erde hat, an den
es sich liebend hingebe und von dem es Liebe und Erlösung
zurückempfange. Aber jene Allmacht, wirklich zu Ende gedacht, lässt der Welt keinerlei
eignes Sein mehr, Gott und Welt werden zu ungeschiedener Einheit, da jede
Wesenstrennung eine Schranke seiner Macht bedeutete.
Und hier schlägt die Macht in ihr Gegenteil um, in dieses Absolute
gesteigert verneint sie sich selbst, weil sie keinen Gegenstand ihrer
Betätigung mehr außer sich findet.
Von seiner Seite her wiederholt das Gefühl diese pantheistische
Selbstverneinung des Göttlichen. Denn indem es immer tiefer und tiefer in seinen Gott versinkt, sich
immer leidenschaftlicher mit ihm durchdringt und sich zum bloßen Gefäße
des Göttlichen machen will, würde es gerade in der völlig erreichten
Einheit die Möglichkeit des Gebens und Nehmens verlieren, an die für
unsere Seele, wie sie nun einmal beschlossen ist, auch die religiöse
Seligkeit geknüpft bleibt.
Damit gehört der Pantheismus zu jenen End- und Höhepunkten, denen
unsere inneren Entwickelungen zwar ohne inneren Widerspruch zustreben, die
sie aber nicht ohne einen solchen erreichen können; die mit ihrer
Erreichtheit einen völlig andern Charakter annehmen, als ihn ihre nur
teilweisen Verwirklichungen tragen.
Vielleicht verhält sich der Sozialismus so, indem eine immer steigende
Durchsetzung des öffentlichen Wesens mit sozialisierenden Momenten das
Wohl und die Kraft des Ganzen vorläufig stetig steigern - womit
keineswegs widerlegt ist, dass ein durchgeführter Sozialismus, die
restlose Ausschaltung alles Individualismus ein Bild mit völlig andern
Zügen ergeben würde; so hat man den Wert und das Glück der Wahrheit in
die Annäherung an sie gelegt, während gerade um unseres Glückes willen
uns ihr absoluter Besitz versagt sein müsse; so verhindert alle sittlich
geforderte Steigerung des Altruismus doch nicht, dass seine Durchführung
bis zu völliger Aufhebung des Egoismus ganz widerspruchsvolle, innerlich
und äußerlich gleich unmögliche Zustände ergeben würde.
Diesem Typus von Idealen zugehörend, ist der Pantheismus als
Weltanschauung nie vollkommen realisiert worden; so oft er abstrakt
ausgesprochen ist, so ist doch die Aufhebung jedes Fürsichseins der
Dinge, die alleinige Existenz der göttlichen Einheit weder in der
philosophischen, noch in der religiösen Wirklichkeit je durchgeführt.
Andrerseits fehlen pantheistische Ansätze wohl in keiner Religion
ganz, auch nicht im Christentum, so streng es Gott und Welt
auseinanderhalten will. So ist das Kindschaftsverhältnis Zu Gott ein pantheistisches Element.
Im Kinde leben die Erzeuger fort, es ist ganz aus ihnen geworden, eine
neue Form, die ihre Substanz und nur die ihre angenommen hat; das Symbol
der Kindschaft setzt in wundervoller Weise über die Individualität und
Distanz des Menschen seine tiefe Wesenszugehörigkeit zu Gott, das
pantheistische Einströmen und Aufgelöstsein in Gott erscheint darin
statt als der Endpunkt vielmehr als der Ausgangspunkt unserer
Entwickelung, es ist sozusagen ein Pantheismus der Präexistenz.
Noch tiefer drückt die Liebe zu Gott, als Grundforderung des
Christentums, die Einheit in der Unterscheidung aus.
Denn überall ist Liebe der Kampf getrennter Wesen gegen ihre
Getrenntheit, der seinen Sieg nie erreichen kann und dessen Sieg seinen
Sinn in Unsinn verkehren müsste; an diesem geheimen Selbstwiderspruch
aller Liebe: nur in der Zweiheit möglich zu sein und doch die Zweiheit
vernichten zu wollen - liegt die Unerschöpflichkeit ihres Reizes, die
innere Lebendigkeit, mit der sie auch an die innigste Vereinigung die
Sehnsucht einer noch immer innigeren, immer tieferen knüpft.
In dem Prinzip der Liebe zu Gott war der Weg gefunden von dem
Gott-Gegenüberstehen, wie es im Judaismus und fast allen
nicht-christlichen Religionen vorherrscht, und dem Verschmelzen mit Gott
zur Einheit, das den Brahmanismus und die philosophische Religiosität
bezeichnet, und von denen das eine der durchgreifenden Wärme und
Innigkeit, das andere der praktischen Impulse und der Fülle des bewegten
Lebens entbehrt.
Der Weg von dem einen zum andern, sage ich, nicht die Versöhnung
zwischen ihnen. Denn diese kann und soll nicht sein, und es bedarf ihrer nicht, da der
Widerspruch: dass Glaube und Hingabe an den Gott, der der Welt
gegenübersteht, aufwärts zum Pantheismus treiben, und dieser, an der
Stelle der gehofften Güter nur eine leere Einheit bietend, wieder zu
jenem zurücktreibt - da dieser Widerspruch weder die eine noch die andere
Glaubensform entwertet.
Mir scheint vielmehr die ganze Tiefe und Bewegtheit des menschlichen
Wesens darin zu wurzeln, das Verhältnis der Seele zur Welt darin
ausgesprochen zu sein, dass sie auf Wegen geht, deren jeder auf den andern
und der andere wieder auf den ersten zurückweist.
Wie könnten wir hoffen, unsere Beziehung zum Unendlichen mit einer
einreihigen Formel endgültig festzulegen? Indem jede, die wir finden
möchten, sowohl die des Gegenüberstehens wie die der Einheit, aus sich
heraus und der andern zuführt, ist jene Unendlichkeit der inneren
Bewegung da, in deren Form allein ein Strahl eines Unendlichen uns
gewährt ist.
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