Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Vom Pantheismus

ex: Das freie Wort, Frankfurter Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens, begründet von Carl Saenger, herausgegeben von Max Henning, 2. Jg. (= Nr. 10 vom 20. August 1902), S. 306-312, Frankfurt a. M.

Die Form der Dinge und unseres Verhältnisses zu ihnen scheint einem durchgehenden Prinzip gehorchen zu müssen, wenn unser Interesse und unsere innere Lebendigkeit von ihnen erregt werden soll: Unterschiede müssen zwischen ihnen herrschen, mit getrennten Eigenschaften müssen sie einander gegenüberstehen, wechselnde Empfindungen müssen sie in uns aufrufen.

Und nicht anders das Verhältnis des Menschen zum Menschen: was unsere Tätigkeit anregt, unsere Gefühle erzeugt, unsere Stellung in unserem Milieu bestimmt, das ist unsere gegenseitige Differenz, das ist das charakteristische Fürsichsein jedes Menschen, mit dem er sich jedem anderen als ein Unverwechselbarer entgegensetzt, eine Unterschiedenheit und ein Gegenüber, ohne die es so wenig Liebe wie Hass gibt.

Und endlich, dem gesamten Sein, sowohl seinem gleichgültigen Mechanismus wie der Göttlichkeit seines Grundes, stellen wir uns entgegen, damit und weil wir uns als Ich fühlen, weil der Sinn des Lebens ist: dem Sein zu geben und von ihm zu nehmen - und weil dies völlig an die Form des Gegenüber und der Besonderung gebunden ist.

Ohne diese unaufhebbare Distanz aller Dinge untereinander und aller Seelen untereinander und zu allen Dingen ist kein Leben denkbar; und dass sie in jedem Augenblick ihre Richtung und ihr Maß wechselt, verstärkt nur ihren Charakter, das Unterschiedensein und die rastlos flutende Gegensätzlichkeit in allem Dasein.

Vielleicht ist es gerade die Allgültigkeit dieser Lebensformel selbst, die uns über sie hinaustreibt; gerade weil wir ihr gehorchen, können wir nicht bei ihr verweilen, sondern flüchten unsere Sehnsucht in das Bild und Gefühl ihres Gegensatzes.

Jene Differenzen und Besonderungen, jenes Suchen und Fliehen zwischen uns und den Dingen, jenes Gegenüberstehen und Fürunssein - das empfinden wir zu Zeiten als eine Ferne und Enge, eine brückenlose Einsamkeit und Armut, eine Kälte und gegenseitiges Nicht-Verstehen, das uns unerträglich wird.

Und wie mit leidenschaftlich ausgebreiteten Armen stürzen wir an das Herz des Seins, unser Einssein mit ihm zu fühlen, uns durchdringen zu lassen von dem Gotte, der gar nicht unser Gott war, solange er uns noch gegenüberstand, solange wir noch etwas anderes waren als er.

Und indem wir uns in ihm wissen, schmelzen doch alle anderen Dinge nicht weniger in ihn ein, sind nicht weniger Sein von seinem Sein; und so, indem in jedem gleichmäßig die Tiefe des Weltgrundes lebendig ist, fällt auch zwischen ihnen der Abstand und die Fremdheit des Andersseins, jede Seele und jedes Ding wird von dem All-Einen umfasst, in dem es kein Hoch und Tief, kein Groß und Klein, kein Näher und Ferner mehr gibt.

Dann ruht die Seele, kein getrenntes Ich mehr, in diesem Einen, außerhalb dessen sie nichts mehr zu wünschen hat; denn dieses Eine ist das All und ist sie selbst.

Dies ist die Stimmung, deren Kristallisierung zu einer Religion oder einer Philosophie man als Pantheismus bezeichnet: Gott und Welt stehen sich nicht mehr gegenüber, beide sind das eine unendliche Sein, das sich in dem Gestirn wie in dem Insekt, in der ziehenden Wolke wie in der Menschenseele gleichmäßig und ungeteilt offenbart.

Es scheint, als ob jeder Begriff Gottes, der mit sich Ernst macht, auf diese Ungeschiedenheit zwischen ihm und der Welt drängen müsste. Denn jede Selbständigkeit der Dinge, jedes Nicht-Sein seiner in ihnen ist eine Grenze seiner Macht, die doch keine Grenzen kennen soll.

Ohne den Willen Gottes fällt kein Sperling vom Dach - das heißt doch nicht, dass er, als ein passiver Zuschauer des Weltlaufs, nur nichts gegen ihn einzuwenden hat, sondern offenbar, dass er die wirksame, veranlassende Kraft in jedem Geschehen ist.

Da nun aber alle Dinge in unaufhörlicher Bewegung sind, alle scheinbare Starrheit und Stofflichkeit in Wirklichkeit in rastlose Oszillationen aufgeht - bleibt dann noch etwas, wo er nicht sei? Wenn die Welt Bewegung ist und er das Bewegende in jeder Bewegung, so ist die Welt nichts außerhalb seiner.

Das Werk, das durch den Willen eines menschlichen Schöpfers wird, geht freilich in diesem Willen nicht auf, es ist noch etwas anderes als er selbst; aber doch nur, weil der Mensch ein Sein, ein Material vorfindet, an dem er wirkt.

Wenn Gott aber wirklich all-mächtig ist und alles durch seinen Willen ist, so ist nichts außerhalb seiner, so ist er das Sein und Werden aller Dinge.

Ganz willkürlich ist es deshalb auch, wenn die verschiedenen Punkte der Wirklichkeit von seinem Willen in verschiedenem Grade getragen sein sollen, wenn die Erscheinungen hier und dort den »Finger Gottes« zeigen, während andere in trotziger Freiheit und »Gottverlassenheit« sich ihm entzögen.

Heißt das nicht, die Unterschiede unseres Erkennens, das Durcheinander von Blindheit und Scharfsichtigkeit in unserem Blick in die Wirklichkeit hineintragen? Nicht nur, dass es eine wenig würdige Vorstellung ist, dass Gott sich nur das Gute der Welt als seine Domäne vorbehält und mit dem weniger Wertvollen nichts zu tun haben will; sondern die Zufälligkeit, mit der den einen der Atem Gottes unmittelbar aus einer Erscheinung anweht, die den andern gleichgültig und stumpf lässt - sie kann unmöglich das wirkliche Verhalten Gottes zur Welt nachzeichnen.

Vielmehr, wenn ein Punkt des Daseins die Erscheinung seines Willens ist, so muss jeder andere es ebenso sein. Der strenge gesetzliche Zusammenhang des Kosmos einerseits, die Einheit Gottes andererseits verbieten, dass die Welt in ihren verschiedenen Provinzen ein verschiedenes Verhältnis zu ihm habe.

Wenn der Fall des Sperlings vom Dache der Kraftwille Gottes ist, so ist es die unvermeidliche Konsequenz, dass die Welt völlig in seiner Einheit befasst ist, dass es zwischen ihm und ihr nirgends ein Gegenüberstehen, ein Anderssein geben kann.

Aber eben diese Konsequenz, die den christlichen Gott, wenn man ihm nicht ganz willkürliche Schranken setzen will, zur All-Einheit werden lässt - eben diese Konsequenz verneint ihre eigenen Voraussetzungen.

Was hat die Macht, deren Steigerung ins Unendliche die Schranke zwischen Gott und Welt aufhob, für einen Sinn, wenn sie nichts sich gegenüber findet, an dem sie sich bewähren kann? Macht ist doch nur, wo sie einen Widerstand überwindet.

Wo alles Seiende von vornherein und notwendig und nicht erst durch eine nachträgliche Formung mit dem göttlichen Willen Eins ist, wo die Materie, an der sein Wille sich vollzieht, eben auch schon durch seinen Willen ist und so ist, da hat der Machtbegriff seine Bedeutung verloren.

Ich gehe einen Augenblick auf diesen Begriff ein, der die anfängliche Gottesvorstellung ganz auszufüllen scheint. Was die Seelen zunächst, und oft auch zuletzt, an ihren Gott fesselt, ist seine Macht.

Ein neuer Gott, auch der Christengott, ist unzählige Male angenommen worden, weil er sich als der Mächtigere den alten Göttern gegenüber gezeigt hat.

Die Bekehrer pflegten die heidnischen Dämonen nicht zu leugnen, sie traten ihnen vielmehr wie wirklichen Feinden mit Kreuz und Segensformel entgegen: an dem Gegner zeigt sich eben die Macht des wahren Gottes.

Auch dass Gott als »Geist« vorgestellt wird, entstammt wohl der gleichen Quelle. Sobald der Geist als die höchste Kraft des Menschen erkannt ist, sowohl der niederen Natur gegenüber wie im Kampf der Menschen untereinander, musste Gott zum Geist werden, während in dem Maße, in dem noch die Muskelkraft der geistigen gegenüber geschätzt wurde, die Götter mit physischen Kräften ausgerüstet waren.

Dem Gotte kommt die wirkungsvollste Energie zu: diejenige, die den stärksten Widerstand überwindet. Wenn also das Gegenüber fortfällt, an dem sie sich dokumentiert, fällt auch die Macht fort; ein Gott, der mit der Welt in eine Einheit verschmolzen ist, kann keine Macht haben, weil er kein Objekt für sie hat.

Wie die Unbeschränktheit irdischer Macht in Sinnlosigkeit umschlagen kann, weil die Herrschaft über völlig willenlose Sklaven alle Bedeutung und allen Reiz des Herrschens verliert; wie ein absolut nachgiebiges Material dem Künstler die Verwirklichung seines Formgedankens verweigern würde, weil nur die widerstehende Härte des Steines dessen Ausprägung gestattet - so würde an dem Gott, durch dessen Allmacht die Selbständigkeit der Welt vernichtet wird, der Machtbegriff keinen Platz mehr finden.

Und ebenso wenig das Glück der Seele, ihn zu besitzen, das sich doch gerade zu jenem vollkommenen Aufgehen in ihm gesteigert hat.

Es ist das Wesen der religiösen Stimmung, dass sie, in aller Sicherheit und Meeresstille, doch noch ihren Gott suche; in aller Seligkeit des Gefundenhabens klingt die suchende Sehnsucht noch in irgend einer Schicht der Seele mit oder nach, sie kann die Ruhe nur an einer dennoch gefühlten Entferntheit genießen; so sehr in der religiösen Ekstase alles Gegenüber und Getrenntsein ausgelöscht scheint, so ist sie in Wirklichkeit doch nur die Schwingung aus der Unerträglichkeit der völligen Sonderung in die Unmöglichkeit des völligen Einsseins.

Das logisch Unzulängliche wird hier psychologisches Ereignis: das Zusammen lebt nur von dem gleichzeitigen Gegenüber.

Man mag theoretisch noch so sehr überzeugt sein, dass die Persönlichkeit Gottes, mit der er uns gegenübersteht wie Seele der Seele, ein Rest Mythologie ist, eine Vermenschlichung und Verkleinerung des Unendlichen - die Bedürfnisse des Gemütes fordern ihn dennoch so.

Ist uns doch alle äußere Natur, la alles Unorganische, nur dadurch zugängig und ein innerer Besitz, dass wir uns selbst hineinempfinden: in die Säule und den Berggipfel das Gefühl des Sich-Streckens, in den Stein die lastende, drückende Schwere, in jede Kante den gefühlten Zusammenstoß der Richtungen.

Es ist die Form unserer Seele, dass sie allem, was ihr etwas sein und geben soll, die Form einer Seele leihe. Und wie schon jene nur anklingende und unvollständige Seelenhaftigkeit den äußeren Dingen irgend einen Ansatz von Persönlichkeit, von Fürsichsein leiht - so meine ich, dass es keine Seele gibt, die wir nicht als Persönlichkeit empfinden, als etwas, was der eigenen Seele gegenübersteht, als ein selbständiges Sein, dem wir uns hingeben und von dem wir empfangen können.

Aber an das Gegenüberstehen ist alles dieses gebunden und die Leidenschaft, die sich mit ihrem Gott bis zur Einheit durchdringen, jede Schranke eines Andersseins niederreißen will, würde zwar mit jedem Schritt zu ihrem Ziel sich weiter, tiefer, beseligter fühlen - aber mit dem Augenblick, wo sie es völlig erreicht hätte, würde sie sich im Leeren sehen; indem der Gegensatz der Zweiheit ganz schwindet, an dessen Verringerung freilich das Glück haftet, verliert sie den Sinn und Inhalt dieses Glückes.

So liegt denn über der religiösen Stimmung ein wunderlicher Widerspruch, den sie freilich nicht in abstrakter Reinheit, sondern nur in Ansätzen, Schwankungen, Vermittlungsversuchen zu verwirklichen pflegt.

Das Gemüt sucht den Gott, der Macht über Himmel und Erde hat, an den es sich liebend hingebe und von dem es Liebe und Erlösung zurückempfange. Aber jene Allmacht, wirklich zu Ende gedacht, lässt der Welt keinerlei eignes Sein mehr, Gott und Welt werden zu ungeschiedener Einheit, da jede Wesenstrennung eine Schranke seiner Macht bedeutete.

Und hier schlägt die Macht in ihr Gegenteil um, in dieses Absolute gesteigert verneint sie sich selbst, weil sie keinen Gegenstand ihrer Betätigung mehr außer sich findet.

Von seiner Seite her wiederholt das Gefühl diese pantheistische Selbstverneinung des Göttlichen. Denn indem es immer tiefer und tiefer in seinen Gott versinkt, sich immer leidenschaftlicher mit ihm durchdringt und sich zum bloßen Gefäße des Göttlichen machen will, würde es gerade in der völlig erreichten Einheit die Möglichkeit des Gebens und Nehmens verlieren, an die für unsere Seele, wie sie nun einmal beschlossen ist, auch die religiöse Seligkeit geknüpft bleibt.

Damit gehört der Pantheismus zu jenen End- und Höhepunkten, denen unsere inneren Entwickelungen zwar ohne inneren Widerspruch zustreben, die sie aber nicht ohne einen solchen erreichen können; die mit ihrer Erreichtheit einen völlig andern Charakter annehmen, als ihn ihre nur teilweisen Verwirklichungen tragen.

Vielleicht verhält sich der Sozialismus so, indem eine immer steigende Durchsetzung des öffentlichen Wesens mit sozialisierenden Momenten das Wohl und die Kraft des Ganzen vorläufig stetig steigern - womit keineswegs widerlegt ist, dass ein durchgeführter Sozialismus, die restlose Ausschaltung alles Individualismus ein Bild mit völlig andern Zügen ergeben würde; so hat man den Wert und das Glück der Wahrheit in die Annäherung an sie gelegt, während gerade um unseres Glückes willen uns ihr absoluter Besitz versagt sein müsse; so verhindert alle sittlich geforderte Steigerung des Altruismus doch nicht, dass seine Durchführung bis zu völliger Aufhebung des Egoismus ganz widerspruchsvolle, innerlich und äußerlich gleich unmögliche Zustände ergeben würde.

Diesem Typus von Idealen zugehörend, ist der Pantheismus als Weltanschauung nie vollkommen realisiert worden; so oft er abstrakt ausgesprochen ist, so ist doch die Aufhebung jedes Fürsichseins der Dinge, die alleinige Existenz der göttlichen Einheit weder in der philosophischen, noch in der religiösen Wirklichkeit je durchgeführt.

Andrerseits fehlen pantheistische Ansätze wohl in keiner Religion ganz, auch nicht im Christentum, so streng es Gott und Welt auseinanderhalten will. So ist das Kindschaftsverhältnis Zu Gott ein pantheistisches Element.

Im Kinde leben die Erzeuger fort, es ist ganz aus ihnen geworden, eine neue Form, die ihre Substanz und nur die ihre angenommen hat; das Symbol der Kindschaft setzt in wundervoller Weise über die Individualität und Distanz des Menschen seine tiefe Wesenszugehörigkeit zu Gott, das pantheistische Einströmen und Aufgelöstsein in Gott erscheint darin statt als der Endpunkt vielmehr als der Ausgangspunkt unserer Entwickelung, es ist sozusagen ein Pantheismus der Präexistenz.

Noch tiefer drückt die Liebe zu Gott, als Grundforderung des Christentums, die Einheit in der Unterscheidung aus.

Denn überall ist Liebe der Kampf getrennter Wesen gegen ihre Getrenntheit, der seinen Sieg nie erreichen kann und dessen Sieg seinen Sinn in Unsinn verkehren müsste; an diesem geheimen Selbstwiderspruch aller Liebe: nur in der Zweiheit möglich zu sein und doch die Zweiheit vernichten zu wollen - liegt die Unerschöpflichkeit ihres Reizes, die innere Lebendigkeit, mit der sie auch an die innigste Vereinigung die Sehnsucht einer noch immer innigeren, immer tieferen knüpft.

In dem Prinzip der Liebe zu Gott war der Weg gefunden von dem Gott-Gegenüberstehen, wie es im Judaismus und fast allen nicht-christlichen Religionen vorherrscht, und dem Verschmelzen mit Gott zur Einheit, das den Brahmanismus und die philosophische Religiosität bezeichnet, und von denen das eine der durchgreifenden Wärme und Innigkeit, das andere der praktischen Impulse und der Fülle des bewegten Lebens entbehrt.

Der Weg von dem einen zum andern, sage ich, nicht die Versöhnung zwischen ihnen. Denn diese kann und soll nicht sein, und es bedarf ihrer nicht, da der Widerspruch: dass Glaube und Hingabe an den Gott, der der Welt gegenübersteht, aufwärts zum Pantheismus treiben, und dieser, an der Stelle der gehofften Güter nur eine leere Einheit bietend, wieder zu jenem zurücktreibt - da dieser Widerspruch weder die eine noch die andere Glaubensform entwertet.

Mir scheint vielmehr die ganze Tiefe und Bewegtheit des menschlichen Wesens darin zu wurzeln, das Verhältnis der Seele zur Welt darin ausgesprochen zu sein, dass sie auf Wegen geht, deren jeder auf den andern und der andere wieder auf den ersten zurückweist.

Wie könnten wir hoffen, unsere Beziehung zum Unendlichen mit einer einreihigen Formel endgültig festzulegen? Indem jede, die wir finden möchten, sowohl die des Gegenüberstehens wie die der Einheit, aus sich heraus und der andern zuführt, ist jene Unendlichkeit der inneren Bewegung da, in deren Form allein ein Strahl eines Unendlichen uns gewährt ist.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
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