Georg Simmel: Dantes Psychologie

ex: Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Hg. V. M. Lazarus u. H. Steinthal. 15. Bd. [1. Teil: 1. u. 2. Heft; 2. Teil: 3. u. 4. Heft]. Berlin: Ferd. Dümmler/ Harrwitz & Gossmann 1884. S. 18-69, 239-276.

I. Historische Psychologie

Dantes historische Stellung

Das Jahr 1300

Gegensatz zwischen Verstand und Gemüt

Widersprüche in Dante

Dualismus

Die Seele; einheitlich

Gedächtnis

Unsterblichkeit

Leib und Seele

Licht und Sehvermögen

Mensch und Gott

Sprechen und Denken

Verschiedenheit der Menschen

Prädestination und Freiheit

Erleuchtung und Erlösung

Weltregierung

Pessimismus

Politische Psychologie

Vorstellung von Gott

Charakter

I. Historische Psychologie

Unter den speziellen Teilen, in die das Gebiet der Philosophie auseinandergeht, hängt vielleicht keiner, seinem Wesen und also auch seiner Geschichte nach, so innig mit seiner Gegenwart in Zeit und Volk zusammen, wie die Psychologie.

Ihre Berührung mit dem Unmittelbarsten im Menschen, die Unmöglichkeit, auf die Dauer ihren Blick vom Empirischen wegzuwenden, sind dafür die entscheidenden Momente.

Die metapsychologischen Theorien berufen sich öfter auf die direkte Erfahrung, müssen wenigstens die Prüfung an ihr mehr gewärtigen, als die anderen Teile der Metaphysik.

Indem die Psychologie die Lehre von dem in der Seele Wirklichen ist, indem sie wenigstens den Anspruch macht, in allen ihren Aussprüchen ein Allgemeines zu geben, das aus der Erfahrung des Wirklichen jedenfalls zum Teil entspringen, in ihr jedenfalls münden soll - ist die Geschichte der Psychologie ein, wenn auch nach den Qualitäten ihrer Autoren modifiziertes, wertvolles Aktenstück im Archive der Psychologie der Geschichte.

Bei näherem Eingehen führt diese Betrachtung zunächst auf den Doppelwert, den jedes bewusst historische Zeugnis einer Gegenwart besitzt: es bietet uns nicht nur seinen sachlichen Gehalt, sondern es ist auch selbst ein Stück seiner Zeit und gibt, dementsprechend, von deren Charakter nicht nur ein objektives, sondern auch ein subjektives Bild - oder richtiger mag man die Reihenfolge umkehren: denn jener sachliche Inhalt erhält seine Form, und oft noch mehr als sie, von der Subjektivität, in der er sich mehr oder minder getrübt spiegelt, während diese Subjektivität selbst ein unverfälschtes Produkt ihrer Zeitumstände ist.

Und wenn demnach die engen Beziehungen eingesehen sind, in denen die Psychologie ihrem empirischen Charakter zufolge mit dem steht, was wir historisch nennen, so liegt auf der Hand, welchen Wert ihre Geschichte in jenen beiden Beziehungen für die Geschichte des menschlichen Geistes haben muss.

Und eine weitere Steigerung desselben ergibt sich noch aus jenen ihren Zusammenhängen mit dem Empirischen: sie braucht sich nicht auf die mit wissenschaftlicher Tendenz zum System zusammengefassten Theoreme zu beschränken, sondern sie kann und muss auch die psychologischen Äußerungen, die außerhalb der engeren Geschichte der Philosophie liegen, als ihr Material betrachten.

Denn wo es sich um die Beobachtung von Wirklichem und zwar die Beobachtung durch Augen, die die Schärfe und Akkomodation einer bestimmten Zeit tragen, handelt, da ist der Ausspruch eines Dichters oder eines Geschichtsschreibers von derselben Wichtigkeit, wie der eines Philosophen.

Schon von diesen allgemeinen Gesichtspunkten aus ist es vielleicht nicht unwichtig, die psychologischen Äußerungen Dantes einmal zusammenzustellen, und, das Zusammengehörige verbindend, darzulegen, wie sich die innere Welt in diesem Kopfe gemalt hat.

Aber Wichtigkeit und Interesse schienen mir in ungeahnten Progressionen zu wachsen, als ich den Zusammenhängen nachging, die zwischen den Momenten des weltgeschichtlichen Charakters Dantes und denen seiner Psychologie sich darboten.

Je klarer Einem Dantes Stellung in der Geschichte des menschlichen Geistes wird und je mehr man grade einsieht, dass die Bedeutung dieser Stellung nicht sowohl darin liegt, dass er - abgesehen von seinen poetischen Verdiensten - neue Kulturmomente geschaffen, als dass er vorhandene in klassischer, ewig bedeutsamer Form zusammengefasst hat: desto gerechtfertigter wird auch das Gewicht erscheinen, das wir seinen Meinungen und Beobachtungen über jenes wichtige Gebiet beilegen.

Aber eben deshalb ist es notwendig, mit einigen einleitenden historischen Bemerkungen über ihn die Grundlegend unsres Themas zu vollziehen.

In großen Übergangsepochen geistiger, politischer, sozialer Art liegt es den einzelnen Geistern nicht nur nahe, beide Seiten des historischen Gegensatzes in sich zu vereinigen, das Neue zu erstreben, aber das Alte nicht zu lassen, sondern sie neigen auch auf Gebieten, die der eigentlichen zentralen Bewegung ferner liegen, leicht zu dualistischen, in Gegensätzen stehenden und sich entwickelnden Meinungen; die Vorstellungskreise geraten in solchen Zeiten in Bewegungen, die sich weit über ihren ursprünglichen Herd hinaus erstrecken.

Studieren wir nun derartige Zeiten an den Einzelnen, so werden wir ein um so klareres Bild jener erhalten, je verschiedenartigere Tendenzen diese hervortreten lassen, je mehr das Neue und das Alte sich entweder im Sinne eines unbewussten Widerspruches, eines Dualismus, oder im Laufe einer in Gegensätzen sich bewegenden Entwicklung in ihrem Geiste zusammenfinden.

Dantes Zeit war vor allem eine solche, in der in politischer wie in zahlreichen Kulturbeziehungen die Ordnungen des Mittelalters noch nicht ganz tot, die der neueren Zeit noch nicht ganz lebendig waren.

Das Kaisertum durch die Kämpfe mit dem Papsttum und dem egoistischen, wenn auch berechtigten Partikularismus der Völker fast gänzlich seiner äußern und ideellen Macht beraubt, das Nationalitätsprinzip wohl schon in den Gemütern vorhanden, aber ohne in der unseligsten und feindseligsten Zersplitterung der Länder in Fürstentümer, Städte und Parteien zu Worte oder gar zur Tat kommen zu können, das Papsttum endlich in die weltlichen Händel mit dynastischen und habgierigsten Interessen eingreifend, wovon natürlich auch seine religiöse Autorität nicht unberührt bleiben konnte - so stellt sich um das Jahr 1300 herum das Bild der, insbesondere italienischen, Welt dar.

Und wie nun, wie schon oben bemerkt, mit derartigen gewaltigen Übergangsepochen auch solche auf abgelegeneren Gebieten in Verbindung zu stehen pflegen, so begann auch auf dem Gebiet der Kunst die steife Überlieferung dem Hinwenden zur Wahrheit der Natur Platz zu machen; ich erinnere nur an Cimabue und an Giotto, von denen dann eine kontinuierliche Entwicklungsreihe zu den höchsten Gipfeln der Renaissance führt; besonders aber innerhalb der Wissenschaft - es gab eben damals nur eine - finden sich neben den reifen und überreifen Früchten vorgängiger Entwicklungen zugleich die Triebe weitreichender philosophischer Neuerungen; und mit dem Anschein und sogar dem ehrlichen Glauben, nur innerhalb des theologisch Erlaubten und Geforderten zu bleiben, schleift doch sogar ein Duns Scotus die Waffen, die sich leicht tödlich gegen die Religion kehren konnten.

Was uns aber hier mehr interessiert, ist der Gegensatz des scholastischen und mystischen Denkens, die beide, getrennt und vereint, in dieser Epoche ihre Kulminationspunkte erreichen.

Welches der historische Entwicklungsgang der mittelalterlichen Philosophie gewesen war, wie der Verwerfung des Aristotelismus seine Rehabilitation deshalb folgen konnte, weil man in ihm die christlichen Wahrheiten wenigstens teilweise entdecken, jedenfalls mit ihm verstandesmäßig rechtfertigen zu können glaubte - das ist bekannt genug; hier kommt es uns zunächst auf die Unterschiede der Denkart an, die jenes mittelalterliche Philosophieren aufweist.

Der eine Trieb nämlich, der für die Scholastik cat exochn charakteristisch ist, geht auf das Erkennen der Dinge, insbesondere der über das Empirische hinausliegenden, durch Begriffe und ihre logische Verknüpfung; allein dieses Erkennen wird immer nur als ein vermitteltes und unvollkommenes empfunden, das sowohl subjektiv als objektiv noch auf ein unmittelbares hinweist: und dieses ist das mystische.

Die Seele ist durchaus nur eine einheitliche; die rationale, gottergebene Seele zieht die andern, naturgegebnen, Vermögen (das sensitive und das vegetative) mit in ihre Kreise, schmilzt sie in sich zu ihrer eignen Einheit zusammen.

Gegen die andre (platonische) Ansicht, die dem Menschen mehrere Seelen zuschreibt, wendet er empirisch ein, dass, wenn eine freudige oder schmerzliche Empfindung oder auch nur eine fesselnde Wahrnehmung ins Bewusstsein tritt, alle andern Vorstellungsfähigkeiten abgeschnitten sind. (Purg. IV, I.)

Dies verhindert nicht die Annahme getrennter Seelenvermögen und ihre vollkommene Substantiierung: das Gedächtnis bewegt die Phantasie dazu, Vergangenes zu vergegenwärtigen. (V. N. 16.)

Wo aber eben ein Seelenvermögen in Anspruch genommen ist, wo ein starker Sinneneindruck vorliegt, da erscheinen die andern Sinne wie ausgelöscht, (Purg. XXXII, I.) und sogar die Einbildungskraft kann sich unsrer so ganz bemächtigen, dass wir Trompetengeschmetter um uns herum nicht bemerken; (Purg. XVII, 13.) die Seele ist in diesem Fall nicht mehr ganz sie selbst, das Selbstbewusstsein (»un' alma sola, che vive e sente e sè in sè rigira« (Purg. XXV, 74.)) verlässt sie; der Gegensatz dazu ist es, wenn sie intera ist. (Purg.XXXII, I.)

Darum bekommt das intero für ihn, dem die Einheitlichkeit der Persönlichkeit so hohen Wert hat, auch moralische Bedeutung, es ist das, was sich selbst treu, durch nichts außer seinem Wesen Liegendes korrumpiert wird: »Mardocheo, Che fu al dire ed al far così 'ntero«. (Purg. XVII, 29.)

Wer aber die Fähigkeit dieser Konzentration nicht besitzt, in wem verschiedene Gedanken, immer einer über den andern, aufschiessen, der wird zu keinem Ziele gelangen, weil die Energie des einen die des andern aufhebt. (Purg. V, 16.)

Und wie für den Einzelnen, ist es auch für die Gesamtheit höchstes Ziel, zur Einheit zu gelangen; denn zur Verähnlichung mit Gott müssen wir streben, und dieser ist ganz und gar einheitlich. (Mon. I, 10.)

Indessen braucht diese Konzentration keine absolut innere zu sein, sondern kann, wie schon erwähnt, auch ein äußeres Objekt betreffen; so ist die Seele intera, wenn Musik ertönt, weil dann die Lebensgeister fast sämtlich ihre Wirksamkeit einstellen e la virtù di tutti quasi corre allo spirito sensibile che riceve il suono; (CO. II, 14.) so kann auch ein Wunsch so leidenschaftlich sein, dass man fast unfähig wird, von etwas anderem zu sprechen. (Purg. XXIII, 60.)

Dantes leidenschaftliches und intensives Temperament musste besonders zu solcher Hingabe neigen, allein die Häufigkeit und Allgemeinheit, mit der er die Hemmung der Vorstellung bei dem Aufgehen in eine einzige bespricht, zeigt doch an, dass der allgemeine Geist damals wohl dazu geneigt haben wird, und die Verzückungen des Mystizismus mögen davon nicht weniger Ursache als Folge gewesen sein.

Er hat sogar schon die Beobachtung gemacht, und spricht sie ganz allgemein aus, dass bei dem höchsten Innigkeitsgrad der Vertiefung in eine Anschauung wir uns später ihrer nicht mehr erinnern können; (Par. I, 7) auch dass der Schmerz, der sich mit einem Gedanken verbindet, so gross sein kann, dass der Gedanke selbst darüber dem Bewusstsein entschwindet, (V. N. 40.) und dass die Heftigkeit zweier gleichzeitiger Vorstellungen sie in einer Weise hemmen kann, die keine von ihnen zur Aussprache kommen lässt. (Par. IV, 16.)

Die erste dieser Erscheinungen hat ihren psychologischen Grund darin, dass bei intensivster Hingabe an einen Gegenstand alle andern Vorstellungen soweit von ihm zurückweichen, dass keine Assoziationen stattfinden; so dass diese Vorstellung nachher keine Hilfen findet, woraus sich die Schwierigkeit ihrer Reproduktion erklärt.

Es ist in der Tat nur ein poetischer, wenn auch von ihm selbst ernst gemeinter Ausdruck für diesen Prozess, wenn er meint, die Unmöglichkeit, sich nach Erhebung in die höchsten Sphären später der dort gehabten Anschauungen zu erinnern, rühre daher, dass der Geist in diesem Zustande das Menschliche überschreite und deshalb nach der Rückkunft in dieses nicht mehr an jenes heranreiche. (An Cangrande, 28.)

Eben dieselbe Erscheinung tritt aus eben demselben psychologischen Grunde ein, wenn eine Vorstellung durch ihre Neuheit sich vollkommen von allen bisherigen abhebt, wie er der Tatsache nach auch schon bemerkt hat. (V. N. Son. XI.)

Die Unsterblichkeit der Seele ist ihm ein selbstverständliches Dogma, das weder einer Auseinandersetzung noch einer Begründung bedarf; ganz kurz heißt es: »Auf dieser Seite (in der Hölle) haben ihre Gräber Epikur und alle seine Nachfolger, die die Seele mit dem Körper sterben lassen.«

Ebenso gehört auch jener Kardinal zu den Ketzern, der sterbend gesagt hatte: »Wenn es eine Seele gibt, so habe ich sie für die Ghibellinen verloren.« (Inf. X, 13, 120.)

Ist freilich die Seele ein unmittelbares Geschenk Gottes, (Purg. XXV, 71.) so muss es eine Sünde gegen diesen sein, an ihrer Unvergänglichkeit oder gar an ihrer Existenz zu zweifeln.

Ja, diese Unsterblichkeit zu leugnen, ist sogar eine Dummheit, ein Widerspruch: denn da viele schon das irdische Leben um des Jenseitigen willen hingegeben haben, so wäre der Mensch ja statt des vollkommensten Geschöpfes - was er in der Tat ist - das unvollkommenste.

Ob aber, fügt er hinzu, das Unsterbliche in uns körperlich oder unkörperlich ist, darüber sind die Ansichten geteilt. (Co. II, 9.)

Um so eifriger musste er die Unsterblichkeit verteidigen, als ihm jener Tausch des jammerbelasteten irdischen Lebens gegen das himmlische ausgesprochenes Herzensbedürfnis war. (Purg. XXIV, 77.)

Das Verhältnis von Leib und Seele ihrem innersten Wesen nach ist ihm, wenigstens seiner bewussten Intention nach, ein rein dualistisches, wenn ihm auch im theologisch-metaphysischen Sinne der Geist die letzte Ursache auch des Natürlichen ist. (An Cangrande, 21.)

Wenn die Bildung des Kindes im Mutterleib so weit vorgeschritten ist, dass es sich schon bewegen und tierisch empfinden kann, so wendet sich Gott, über solches Kunstwerk der Natur erfreut, ihm zu und haucht ihm einen neuen Geist, das eigentliche höhere Seelenvermögen, ein - während der materielle Teil nur aus schon vorhandenen Stoffen gebildet wird und sich im Tode absolut von jenem loslöst; (Purg. XXV, 55.) so bildet sich auch die gestorbene Seele ihren Schattenkörper aus der umgebenden Luft.

Trotz dieses durchaus verschiedenen Ursprungs und Endes und Wesens ist die Seele mit dem Körper aufs engste verbunden, sie bemächtigt sich der von ihr vorgefundenen Bildungen zu einem relativ einheitlichen Ganzen, wie zum Wein die Sonnenwärme sich mit dem Säfte im Rebstöcke verbindet, sie löst sich in die verschiedenen und zu verschiedenen Zwecken gebildeten Glieder auf, wie Gott seine Güte vervielfältigt in den Sternen zeigt. (Par. II, 133.)

Auch geschieht jene Eingießung des Geistes erst, wenn das Gehirn des Fötus vollkommen ausgebildet ist, und von diesem wichtigen Organ hängt dann auch die richtige Funktion des Intellekts ab; ist, von Geburt oder durch Verletzung, der Körper und speziell das Gehirn verletzt, so bringt dies auch einen geistigen Mangel, Dummheit und Wahnsinn, mit sich. (CO. IV, 15.)

(Das verhindert natürlich nicht, dass er in seiner Lyrik die Seele im Herzen wohnen lässt: »lo vi dirò del cor la novitate, Come l'anima trista piange in lui.« (Canz.: Voi che intendendo.))

Im Gehirn wohnt der spirito animale, und dahin bringen die spiriti sensitivi ihre percezioni. (V. N. I.)

Dass sich ihm indes, noch über eine allgemeine Abhängigkeit des Spirituellen vom Materiellen hinaus, der scharfe begriffliche Unterschied beider hier und da etwas verwischt, ist bei der Art seines Gedichtes erklärlich, in dem das Körperliche fortwährend für das bloß oder auch spirituell Gemeinte symbolisch vikariiert.

So ist es zwar kein Zweifel, dass die Seele, trotzdem sie substantiell ist, (CO. III, 2.) für ihn die Form des Leibes ist (Par. IV, 54.) und er bezeichnet die Geister der jenseitigen Reiche als forme (Purg. IX, 58.) - während dasselbe Wort an andrer Stelle nicht nur die rein äußerliche Form des Körpers, (Inf. XXV, 101.) sondern grade zu den Körper bedeutet, als das, worin der Geist sich ausspricht, eine sichtbare, entsprechende Form gewinnt; (Purg. XXV, 99.) der irdische Körper wird, im Gegensatz zu der bloß schattenhaften forma als forma d'ossa e di polpe bezeichnet. (Inf. XXVII, 73.)

Und so finden sich noch mehrfache Ausdrucksweisen, die fast vermuten lassen, dass jener materialistische Schatten, der den extremen Spiritualismus öfters begleitet, auch über seinen Weg gefallen sei.

»Eben jetzt mischten sich deine Gedanken unter die meinen, ähnlichen Wesens und ähnlichen Ansehens, so dass aus beiden ein einziger Entschluss hervorging.« (Inf. XXIII, 28.)

»So wie das Wachs von dem Siegel, dessen eingedrückte Form es nicht verändert, ist jetzt mein Gehirn von Euch geprägt.« (Purg. XXXIII, 79.)

Die Ohnmacht, in der der Geist keine Eindrücke aufnehmen kann, bezeichnet er geradezu als ein Sichschließen desselben; (Inf. VI, I.) offenbar denkt er sich den geistigen Vorgang als diesem physischen ganz analog; das ist nicht ein Materialismus, der bewusstes philosophisches Dogma, im Gegensatz zum Spiritualismus, wäre, sondern jener naivere, den unvollkommene Erkenntnistheorie zu allen Zeiten und bei allen Völkern erzeugt. -

Aber in den Träumen, die wir gegen Morgen haben, soll sich der Geist von seiner leiblichen Grundlage mehr ablösen und so fast göttliche, wahrsagende Bilder hervorbringen. (Purg. IX, 13. Inf. XXVI, 7.)

Licht und Sehvermögen wirken auf einander wie Körper auf Körper, (Par. XXX, 46) die Sehkraft, der spirito visivo, eilt so weit zurück, wie das Licht in ihn eindringt, (Par. XXVI, 70.) offenbar weil ihm das Auge selbst »sonnenhaft« ist; er nennt es selbst luce, (Par. XXXI, 30.) und es ist nur dem Worte, aber nicht der ganzen Anschauungsweise nach ein Widerspruch, wenn andrerseits das Licht Vermittler zwischen Objekt und Subjekt sein Soll. (Purg. VI, 45.)

Beiläufig bemerkt: er macht in der Vita Nuova von den spiriti einen weit ausgedehnteren Gebrauch, als in den übrigen Werken.

Nicht unmöglich, dass dies mit dem psychologischen Charakter des Buches in Zusammenhang steht, mit der jugendlich-lyrischen Empfindung, die alles zu personifizieren strebt: »da lebte mir der Baum, die Rose«; wie es sehr verwandte Züge im Volksgeiste sind, die das Märchen und die solche spiriti bilden, so mag auch in einem einzelnen Geist jene poetische Jugendzeit, die so viel mit den märchenbildenden Epochen und Zügen im Volksgeiste gemein hat, zu derartigen Personifikationen besonders neigen.

Wenn Beatrice naht, treibt ein spirito d'amore distruggendo tutti gli altri spiriti sensitivi, die spiriti del viso aus und setzt sich an ihre Stelle. (V. N. II.)

Denselben Vorgang beschreibt er auch noch im 7. und im 14. Sonett; wie das freilich möglich ist, dass Amor alle spiriti tötet, nur die visivi am Leben lässt, aber auch diese aus ihren Organen (strumenti) austreibt, gesteht er niemandem erklären zu können, der nicht ebenso verliebt sei; wer es aber sei, für den brauche es keiner Erklärung.

Auch von ihren Augen gehen spiriti d'amore aus und dringen in das Herz dessen, der sie anschaut . (V. N. Canz. I, 4.)

Man bemerkt leicht, dass auch der poetischbildliche Ausdruck ein ernstgemeintes Fundament hat.

Jenes strumento heißt anderswo nervo, per lo quale corre lo spirito visivo. (CO. II, 10.)

Wenn er aber andrerseits in einer Canzone sagt, wie schon angeführt: Io vi dirò del cor la novitate, Come l'anima trista piange in lui e come un spirito contra lei favella - so ist er sich wohl bewusst, dass sowohl anima wie spirito nur Gedanken bedeuten können, anima aber denjenigen, der die Seele ganz füllt, in Bezug auf den der ganze Inhalt der Seele eigentlich übereinstimmt, der sie also gewissermaßen vertritt: siccome chiamare solemo la cittade quelli che la tengono e non quelli che la combattono; avvegnachè l'uno e l'altro sia cittadino. (CO. II, 7.)

Spirito ist an solchen Stellen ein einzelner Gedanke.

Es liegt übrigens, trotz aller Mystik und Transzendenz, ein sinnlicher Zug auch in der Vorstellung Dantes, dass alle unsere Gedanken in Gott, als in ihrem ewigen Spiegel, abgebildet werden.

Die nähere Bestimmung dieses Verhältnisses schwankt zwar; an einigen Stellen scheint es, als wären die Gedanken früher in Gott, als in uns, oder hätten wenigstens ihren Ursprung in ihm - wie ja unser Geist überhaupt nur ein einzelner Strahl des seinigen ist; (Par. XIX, 52, XI, 19.) an andern, besonders wo er die Willensfreiheit im Auge hat, sollen die Gedanken in unserm Geiste entspringen und sich nur in seinem allbefassenden Auge spiegeln. (Par. XVII, 37, XV, 61.)

Verstehe man dies, wie man will, jedenfalls sollen unsre Gedanken derart im göttlichen Geiste befindlich sein, dass die Geister des Paradieses, die in seiner Anschauung leben, zugleich die Gedanken aller andern Wesen in ihm lesen.

Mag dies noch so sehr symbolisch gefasst werden - die Möglichkeit, auch nur ein solches Bild zu gebrauchen, zeigt, wie wenig er vor einer materialistischen Vorstellungsweise der Gedanken zurückschreckt; denn er ist zu sehr Dichter, zu sehr Italiener an der Schwelle der Renaissance, zu fern noch jener Abstraktion, in der sich etwa einem Malebranche ein ähnlicher Gedanke darstellte, um sich von dem Enthaltensein in Gott, dem Erblicken der Ideen in ihm nicht eine ganz konkrete, sinnliche Vorstellung zu machen; wäre sie ihm unmöglich gewesen, so würde der ganze Ausdruck eine Geschmacklosigkeit, ja selbst eine Unmöglichkeit sein.

Grade in dieser sinnlichen Vorstellungsweise eines ganz geistigen Geschehens liegt das eigentlich Mystische derselben; denn überall, wo wir eine Vorstellungsweise mystisch nennen, enthält sie ein Verhältnis zwischen Dingen, die auf Grund genereller Differenzen in kein Verhältnis gesetzt werden können; das Charakteristische für die Mystik, dass sie gleich geheimnisvoll für Weise wie für Toren ist, stammt ihr eben von dem vollkommenen Widerspruch, der sie ausmacht.

Gelegentlich jenes Enthaltenseins in Gott, das den Dualismus zwischen der Willensfreiheit und jedem konsequenten Gottesbegriff, eine der bedeutsamsten Seiten der dualistischen Natur Dantes, recht hervorleuchten lässt, braucht er auch einmal folgendes interessante Gleichnis: »Du glaubst, dass mir dein Gedanke aus jenem, der der erste ist, zukomme, wie aus der Eins, die man kennt, die Fünf und die Sechs folgt«; (Par. XV, 55.) und an einer andern Stelle heißt es, dass, wer Gott schaut, in ihm alle Dinge so schaut, wie sterbliche Geister sehen, dass in einem Dreieck nicht zwei stumpfe Winkel sein können. (Par. XVII, 13.)

Danach wären die menschlichen Gedanken (und alle Dinge überhaupt) eigentlich nur so in Gott, wie die differenten Modi in der Einheit der spinozischen Substanz, die vielmehr logisch aus ihr folgen, als dass sie als differente real in ihr wären; grade der mathematische Vergleich ist dafür charakteristisch.

Mystisches, aber auch Großartiges genug liegt in dieser Vorstellung, nach der unsre Gedanken allerdings nicht erst in dem Zeitmoment, in dem wir sie denken, auch in Gott geboren werden, sondern in jener Ewigkeit (Zeitlosigkeit), die den mathematischen Wahrheiten eigen ist, in ihm existieren.

Seine im allgemeinen spiritualistischen Tendenzen hindern ihn auch nicht, die sinnliche Erkenntnisweise und die Erfahrung als die notwendigen Ausgangspunkte für alles menschliche Wissen anzuerkennen; freilich dient ihm diese Erkenntnis grade dazu, die Nichtigkeit alles irdischen Wissens gegenüber dem transzendenten zu betonen.

Vom Sinne her nimmt unsre Erkenntnis ihren Anfang, (Co. II, 5.) vom Sinnlichen muss unser Verständnis empfangen, was es sich geistig zueignen soll - ähnlich, wie nach ihm jede Liebe zunächst natürlich ist und erst ein Geistiges zu ihr hinzutritt, um sie in die Sphäre des wahrhaft Menschlichen zu erheben, s. u. Eben dies, dass nur die Sinnlichkeit Sicherheit gewährleisten kann, lässt ihn als Gegensatz zu den schattenhaften Wesen den noch sinnlichen uomo certo nennen. (Inf. I, 66.)

Selbst die Einbildungskraft kann ihren Inhalt, außer durch ein transzendentes Wunder, nur durch die Sinnlichkeit erhalten. (Purg. XXVII, 13.)

Dies ist natürlich eine Schwäche der menschlichen Anlage, und die göttliche Offenbarung verfährt nur ihrethalben anthropomorphistisch, indem sie z. B. Gott Hände und Füße beilegt; (Par. IV, 40.) nur an (sinnlichen) Zeichen können wir den göttlichen Willen erkennen, da uns ja selbst der Wille unsrer Mitmenschen nicht direkt, sondern auch nur durch solche bekannt wird. (Mon. II, 2.)

Das irdische Leben überhaupt ist ein Dasein sensibilmente, (Inf. II, 15.) was scheinbar im objektiven Sinne genommen werden und die sinnlich wahrnehmbare, greifbare Existenz bedeuten soll; andrerseits wird das Leben vigilia de' vostri sensi genannt, (Inf. XXVI, 114.) wo die Sinne offenbar im subjektiven Sinne für das Leben charakteristisch sein sollen.

Nehmen wir beides zusammen, so könnte man vielleicht in Dantes Sinne das Erdendasein als dasjenige definieren, in dem wir mit der Totalität der Sinne wahrnehmen und wahrgenommen werden.

Deshalb dringen die überirdischen Wahrheiten in unsern von den Organen des Körpers eingekerkerten Geist nicht anders, als selbst durch geschlossene Augenlider noch Helligkeit empfunden wird, (CO. II, 5.) und ganz allgemein heißt es, dass nostro intelletto non puote salire zu den Dingen, zu denen die sinnliche Kraft der Phantasie nicht zulangt, wie z. B. stofflose Substanzen, also die Engel; (CO. III, 4.) im Ausdruck, aber auch, wie wir sehen werden, in der Sache, bleibt er nicht immer konsequent: So wenig man auch, heißt es einmal, von den überirdischen Dingen durch die Vernunft wissen kann, so gewährt das doch einen größem Genuss, als das Viele und Gewisse, das uns der Sinn lehrt. (CO. II, 3)

Bei den Engeln, welche reine Intelligenz sind, wird das sinnliche Hören ganz durch ein intendere per intelletto ersetzt.

Allein so wenig er dieser letzteren Vorstellung ganz treu bleibt - an anderer Stelle wird die himmlische Seligkeit in sentiendo (nachher: sehen!) veritatis principium gesetzt (An Cangrande, 33.) - so wenig kann er es jener.

Die ragione, die Gott uns einhaucht, ist dinudata da materia (CO. III, 2.) und bedarf deshalb auch nach Dantes Intention schon hier auf Erden keiner sinnlichen Vermittlung zu ihren Prozessen.

Hier bemerken wir zum ersten Male symptomatisch die innere Unmöglichkeit jenes Dualismus, der den Ausgangs- wie den Zielpunkt von Dantes Denken und Wollen bildet, jener absoluten Trennung des Transzendenten und des Sinnlich-Irdischen in unserm Seelenleben; da tatsächlich das Höchste und das Niedrigste in demselben in ewiger Beziehung steht, enger und untrennbarer als das Zusammen von Zettel und Einschlag, so kann keine spezifische Scheidung zwischen ihnen durchgeführt werden.

Reißt Dante alles Seiende in ein Reich der Natur und eines der göttlichen Gnade auseinander, jenes unsrer Sinnlichkeit, dieses unsrer Vernunft entsprechend, so ist klar, dass unser wirkliches Leben in einer unklaren Mitte zwischen beiden schweben muss; da die generelle Differenz beider aller Vereinigungsversuche spottet.

In seinem Dogma befangen, merkt er den Widerspruch gar nicht, der in dem göttlichen Charakter unsrer ragione und der Notwendigkeit liegt, doch auch diese mit sinnlichem Inhalt zu erfüllen; diese letztere Tatsache ist ihm wohl bewusst, allein weil der Gottesursprung jenes Seelenteils ihm das Wichtigere und Erste, unter allen Umständen Festzuhaltende, ist, so dient sie ihm grade nur zum Beweis für den metaphysischen Dualismus des Seins, der sich im Psychologischen dokumentierte.

Die Sonderung und Rangordnung der Vermögen setzt sich immer weiter fort: den höhern Intellekt sollen Gründe bestimmen, den niedern vultus experientiae. (Mon. I, 18.)

Natürlich, dass sich ihm -und ihm ganz besonders! - die Wahrheit verbarg, die erst Kant aussprechen sollte, dass auch die höchsten Funktionen unsres Geistes nur dazu dienen, Erfahrung möglich zu machen.

Auch können jene fundamentalen Unterschiede in den Seelen, da sie durchaus zum Wesen seines Systems gehören, nicht durch das gelegentliche Zugeständnis annulliert werden, dass Stufen innerhalb des Seienden nur in ganz allgemeiner Weise anerkannt werden müssten, dass es an sich in der geistigen Ordnung der Dinge so wenig einen Sprung gebe, wie in der sinnlichen: es wäre vielmehr ein allmählicher Übergang von der englischen Natur durch die menschliche hindurch zur tierischen. (CO. III, 7.)

Immerhin ist zu seiner Charakteristik diese Stelle bemerkenswert, wo eine großartigere Auffassung ihn über seine Dogmen und ihre Einengungen hinwegträgt.

Die menschliche Beschränktheit bringt es auch mit sich, dass Wissen und Wissenschaft uns nur durch das Gedächtnis zu Stande kommt, (Par. V, 41.) das er, allen andern geistigen Fähigkeiten gegenüber, als das bezeichnet, che non erra (Inf. II, 6.) auch hierin die Beschränkung unsres Geistes andeutend.

Weil wir nur sinnlich wahrnehmen und der Sinneneindruck als solcher bald vorüber ist, bedarf es des Festhaltens der Vorstellungen, um die zusammengehörigen zur Erkenntnis zusammenfügen zu können; die Engel, die immerwährend Gott schauen und in ihm die Summe des Existierenden zeitlos und wechsellos vor Augen haben, bedürfen deshalb der Erinnerung nicht. (Par. XXIX, 76.)

Die Prudenza muss, im Gegensatz dazu, drei Augen haben, weil für sie das Erwägen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft das Wesentliche ist. (Purg. XXIX, 132.)

Und doch stand er schon zu nahe an der Schwelle einer Zeit, die ihre Ideale vom Himmel wieder auf die Erde zurückführen sollte, um nicht zu empfinden, dass dieses sinnliche Dasein mit all seinen Unvollkommenheiten und Schwächen doch mancherlei teure Eigenschaften besitzt.

Dies liegt nicht nur in seinem Eifer für die ihm wünschenswerte Gestaltung der irdischen Dinge, für die er sein Leben hinlebte, nicht nur in der Lehre, dass nach der Auferstehung des Fleisches la nostra persona Più grata fia per esser tutta quanta; sondern, nachdem ein Geist des Paradieses ihm diese Lehre auseinandergesetzt hat, fährt er fort: »so schnell und eifrig sagten beide himmlischen Chöre Amen, dass man recht die Sehnsucht nach ihren toten Leibern erkennen konnte; und vielleicht nicht nur ihrethalben, sondern auch nach ihren Müttern, ihren Vätern, nach all denen, die ihnen teuer gewesen waren, ehe sie ewige Flammen wurden«. (Par. XIV, 61.)

Hierher gehört auch jene schöne und rührende Szene zwischen Statius und Vergil; sowie jener erfährt, dass ihm Vergil gegenübersteht, beugt er sich nieder, um ihm die Füße zu küssen, aber dieser hält ihn zurück: »Sind wir doch beide nur Schatten«.

Und er: »Nun kannst du die Größe der Liebe ermessen, die mich zu dir entbrennen lässt, dass ich vergesse, wie wir Schatten sind, und Schatten fassen will wie feste Körper«. (Purg. XXI, 130.)

Es klingt in diesen Stellen ein leiser elegischer Ton an, dass selbst den zur Seligkeit Berufenen noch irgend etwas fehlt, das uns eben nur das körperliche Sein zu bieten vermag.

Und, so schlecht die carne umana auch oft gemacht werden mag, die unter den heiligsten Geboten stehende Verehrung der Eltern wird doch ausschließlich dadurch begründet, dass uns jene von ihnen gekommen ist. (Professione di Fede, 401.)

Unter den Unvollkommenheiten des Lebens empfindet er ganz besonders schmerzlich die Unfähigkeit der Sprache, Gedanken und Empfindungen adequat auszudrücken.

»Und hätte ich solche Kraftfülle, es auszusprechen, wie es auszudenken, so etc.«, heißt es einmal. (Par. XXXI, 136.)

Größeres Vermögen hat unser Geist zu denken, als zu sprechen; und größeres, zu sprechen als sich deutlich zu machen, (CO. III, 4.) es gibt viele Dinge, die wir durch unsern Verstand sehen, für die es aber überhaupt keine Lautzeichen gibt. (An Cangrande, 29.)

Freilich muss die Sprache die allgemeine menschliche Mangelhaftigkeit teilen; denn sie dient dazu, dass man durch sie erfahre, was man noch nicht weiß, (CO. I, 2.) und der Zustand des Nichtwissens ist ja für das Erdenwesen charakteristisch den himmlischen Wesen gegenüber, die im Anschauen Gottes das absolute Wissen haben; deshalb haben die Engel auch keine Sprache, da sie sich eben nichts mehr mitzuteilen brauchen. (V. E. 1, 2.)

Die unvergleichliche Wichtigkeit der Sprache für uns entgeht ihm aber darum keineswegs; nicht nur, dass sie ihrem Ursprung nach uns direkt von Gott gekommen ist, (V. E. I, 5.) sondern sie ist uns auch ein so notwendiges Werkzeug für unsre Vorstellungen, wie das Pferd für den Soldaten - und wie der beste Soldat das beste Pferd braucht, so die beste Vorstellung die vollendetste Sprache; (V. E. II, 1.) das Gewaltigste, das überhaupt denkbar ist, gelingt ihr, nämlich das Menschenherz zu bewegen; (V. E. 1, 17.) und so will er auch die Orpheussage nur allegorisch und dahin verstanden wissen, dass der weise Mann mit seiner Stimme grausame und rohe Herzen, die den Tieren und Steinen gleichen, zu zähmen und zu lenken verstand. (CO. II, 1.)

So ist also sein Pessimismus über die Sprache nicht durchgehend; er erkennt wenigstens an, dass die Worte sich nach ihren Gegenständen richten, dass sich in ihnen uralte Weisheit verbirgt, (V. E. II, 3.) ja, so groß ist die Gewalt der Süßigkeit des bloßen Wortes: Amor, dass er sich nicht denken kann, dass, was Amor tut, anders als süß sei. (V. N. 13.)

In dem einen Punkt indes hebt er noch eine Differenz zwischen den Sachen und ihrem sprachlichen Ausdruck hervor: dass aus falschen Prämissen eine richtige Schlussfolgerung gezogen werden kann; denn da das Wahre an sich niemals aus dem Falschen folgen kann, so sind es eben nur die Zeichen des Wahren, die aus den Zeichen für das Falsche hervorgehen können. (Mon. II, 6.)

Es war natürlich, dass ein Dichter, der seine Sprache zu ganz neuen Zwecken schöpferisch gestalten und damit gleichsam eine neue Sprache schaffen musste, sowohl die Macht als die Beschränktheit des sprachlichen Ausdrucks aufs tiefste empfand; einen solchen Wert hat dieser für ihn, dass er meint, ein übersetztes poetisches Werk wäre ganz ohne Schönheit und Harmonie, (CO. I, 7.) auch lag es dann in Dantes Natur, sich darüber in solchem Maße Rechenschaft abzulegen.

Es ist in jener Hinsicht bezeichnend, dass sich die preisenden Sätze über die Sprache in den früheren Schriften, die klagenden dagegen in der Commedia finden.

Hier wird auch der Prosa größere Ausdrucksfähigkeit zugeschrieben als der Poesie, (Inf. 28, 1.) während er früher die Muster, nach denen die Prosaiker sich zu richten hätten, bei den Dichtern sucht und das Umgekehrte ausdrücklich zurückweist. (V. E. II, 1.)

Aber auch ihr Wesen fasst er als Zweig jenes Dualismus, der ihm die Welt ausmacht: da die Menschen unendlich voneinander verschieden sind, so brauchen sie eines Verständigungsmittels; durch bloße Bewegungen aber, wie die Tiere, können sie sich nicht hinreichend verstehen, ebenso wenig in rein geistiger Weise, wie die Engel; jenes Verständigungsmittel muss also zugleich rationale und sensuale sein, das ist aber die Sprache, die als Laut sinnlich, als bedeutungsvoll aber geistiger Art ist. (V. E. I, 3.)

Jene menschliche Unfähigkeit, einem gewaltigsten Gegenstande mit der Sprache nachzukommen, setzt sich aber auch in das bloße Denkvermögen fort: »Das, was ich jetzt schildern muss, hat niemals eine Stimme ausgesprochen, noch eine Feder geschrieben, noch auch eine Phantasie jemals begriffen«. (Par. XIX, 7.)

Er ruft die Musen an, ihm beizustehen, da er Dinge singen müsste, die selbst zu denken schwer sind; (Purg. XXIX, 41.) so wie seine Sprache nicht im Stande ist, seinen Gedanken Ausdruck zu geben, so sind es diese oft selbst, klar über seine Freundin zu denken; (CO. III, 3) hierher gehört auch die schon angeführte Unfähigkeit unseres Intellekts, zu den Dingen zu gelangen, zu denen die Phantasie nicht hinaufhelfen kann.

Die Phantasie ist ihm die Kraft der sinnlichen und deshalb allein deutlichen Vorstellung; und, ohne dass er selbst ein klares Bewusstsein darüber besitzt, sind die Gegenstände, die ihm auszudenken unmöglich ist, nur solche, die dem reinen Verstande entsprungen sind und deshalb für mögliche Sinnenanschauung Widersprüche in sich tragen.

Dass die Schwierigkeit, sich stofflose Substanzen und andre empirisch nicht zu gebende Gegenstände vorzustellen, nur darauf beruht, dass man sie nur durch Hinweglassung der zu klarer und deutlicher Vorstellung notwendigen Bedingungen zu Stande gebracht hat - das kommt ihm noch nicht in den Sinn.

Vielleicht ist die fortwährende Veränderung, der die Sprachen unterliegen, der Grund ihrer Unvollkommenheit; die Verschiedenheit des Namens für das höchste Gut führt er als Beispiel für jene an. (Par. XXVI, 133.)

Durch Übereinkunft wurde deshalb die Grammatik, die unveränderliche lateinische Sprache adoptiert; (V. E. I, 9.) allein die Volkssprachen behalten jene Verschiedenheit, und nur die Sprache des Herzens ist es, die für alle die gleiche ist. (Par. XIV, 88)

Die unendliche Verschiedenheit, der immerwährende Wandel, den das Menschengeschlecht in jeder Beziehung aufweist, ist mit der Art der Sprachen um so enger verwachsen, als er offenbar einen charakterbegründeten Zusammenhang zwischen dem Volk und seiner Sprache annimmt: er teilt die Völker nach dem Worte ein, das sie für ja haben, (V. E. I, 8.) charakterisiert Italien als das Land, dove 'l sì si parla; nachdem er das römische Italienisch als das Grässlichste bezeichnet hat, fährt er fort: nec mirum, cum etiam morum habituumque deformitate prae cunctis videantur foetere.

Jene Verschiedenheit des Menschengeschlechtes gehört zu den wichtigsten und betontesten Überzeugungen Dantes.

Auf sie gründet er zum großen Teil die Notwendigkeit seines Weltkaiserreichs, sie selbst auf empirische wie metaphysische Momente.

Dass jeder Mensch mit einer ganz besonderen Anlage geboren wird, nur zu einer bestimmten Richtung seiner Tätigkeit befähigt ist und von dieser nicht ohne den größten Nachteil abweichen darf, das ist ihm die Grundlage, auf der der Staat sich aufbaut und die ihn notwendig macht.

Nur aus verschiedenen Teilen kann ein Ganzes werden, aber es muss es auch, wenn jeder die ihm notwendige Ergänzung finden soll.

»Gibt es, fragt er, ein größeres Unglück für den Menschen, als nicht Bürger zu sein? Und kann man dies sein, wenn man nicht je nach der Verschiedenheit der Anlage verschiedenen Beschäftigungen nachgeht?« (Par. VIII, 115.)

Die Verschiedenheit der Völker als Ganze hängt wesentlich von ihrer geographischen Lage ab (er will sogar einmal die Niederträchtigkeit eines Volkscharakters geradezu auf die sventura del luogo zurückführen, (Purg. XIV, 37.) was freilich ebenso gut die schlimme Ortsbeschaffenheit wie etwa einen auf der Gegend lastenden Fluch bedeuten kann); ihre Charaktere unterschieden sich so durch aus, dass sogar einige geradezu zum Herrschen, andre zum Dienen angelegt sind - wie es bei den Individuen gleichfalls der Fall ist. (Mon. II, 7.)

Der oberste Monarch soll deshalb nur solche Gesetze geben, die dem Menschengeschlecht als solchem zukommen; Unterkönige müssten dann diese von ihm empfangen und je nach den verschiedenen Bedürfnissen der Volksindividualität formulieren; tanquam, fährt er in interessantem Gleichnis fort, intellectus practicus ad conclusionem operativam recipit maiorem propositionem ab intellectu speculativo et sub illa particularem quae proprie sua est, assummit et particulariter ad operationem concludit. (Mon. I, 16.)

Das Verhältnis gleicht ungefähr dem, das er von der Sprache aussagt, deren Allgemeinheit, deren Möglichkeit und Form als Sprache überhaupt, uns von Gott gegeben ist, während die Ausbildung der einzelnen Sprache uns überlassen bleibt.

Trotz dieses Versöhnungsversuches zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen schärft er in der Anerkennung der Individualität der Völker selbst die Waffe, die die Idee seines Weltkaisertums vernichten muss.

Was indes die Verschiedenheit der Individuen hervorbringt, was den Menschen eigentlich zum instabilissimum et variabilissimum animal (V. E. I, 9.) macht, das sucht er nicht in äußern Momenten, sondern allein in der göttlichen Vorsehung, die jedem bestimmte Anlagen zu bestimmten Zwecken mitgegeben hat.

Gl' intelletti che muovon queste stelle, haben die Wurzeln unsrer Tätigkeit verschieden eingerichtet.

Deshalb wird einer als Solon, der andre als Xerxes, einer als Melchisedek, der andre als Dädalus geboren.

(In diesen Beispielen scheinen die wesentlichen Zweige des höheren menschlichen Daseins gegeben zu sein: der Weise, der Fürst, der Priester, der Künstler; man beachte die Feinheit der Reihenfolge!)

Die Natur, die den Sterblichen ist, was das Siegel dem Wachs, übt ihre Kunst, ohne einen Unterschied zwischen den Häusern zu machen; so kommt es, dass Esau schon von der Zeugung her sich von Jakob scheidet und Romulus von einem so niedrigen Vater abstammt, dass man ihn lieber dem Mars zuschreibt; diese Erkenntnis mag in Verbindung mit seinem Gerechtigkeitssinne veranlasst haben, dass er in einer Zeit, wo der politische Hass sich eo ipso immer auf die ganzen Familien erstreckte, es den Pisanern zum ganz besonderen Vorwurf macht, auch die Söhne Ugolinos getötet zu haben. (Inf. XXX, 87.) –

»Wenn die Welt auf die Grundlage achten wollte, die die Natur gelegt hat und ihr folgen, so würde ein vortreffliches Geschlecht entstehen. So aber zwingt ihr den zum Kloster, der geboren ist, das Schwert zu führen, und macht einen König aus dem, der zum Geistlichen bestimmt ist: darum weicht euer Fuß vom rechten Pfade ab.« (Par. VIII, 115)

Von der göttlichen Kraft geht alle Wirkung aus, aber ihr idealer Stempel kann sich vermöge der Verschiedenheit des Stoffes und der göttlichen Absicht nicht immer in gleicher Vollendung abdrücken: so bringt dasselbe Holz verschiedene Früchte, und wir werden mit verschiedenen Geistesgaben geboren.

Nur das sollen wir erstreben, nur in dem unsre Vollkommenheit suchen, was dem eignen Stande das Angemessene ist; (Par. XIII, 67.) und entsprechend meint er, dass jedes Wesen um so liebenswürdiger erscheint, je mehr es die grade ihm eigentümliche Eigenschaft zeigt! je bärtiger der Mann, je glatter das Gesicht der Frau etc. (CO. I, 12.) jede Natur nimmt in der kosmischen Ordnung eine bestimmte Stelle ein, diese ihrem Urquell näher, jene entfernter; und so bewegen sie sich verschiedenen Häfen zu, durch das große Meer des Seins, eine jede mit dem Instinkt, der ihr verliehen ist, um sie zu führen. (Par. I, 109.)

In dieser psychologischen Prädestinationslehre lässt sich unschwer ein doppelter Trieb erkennen.

Einerseits nämlich spricht sie die unbedingte Anerkennung der Individualität aus, das Recht der Persönlichkeit und ihre Pflicht; jeder Zwang, der dem natürlichen Instinkt, dem Zuge ureigenen Wesens entgegensteht, wird perhorresziert.

Allein wenn dies aufgeklärt und fortschrittlich heißen könnte, so birgt sich doch andrerseits eine dogmatisch starre, durchaus antipsychologische Denkweise dahinter.

Denn wir sind dadurch absolut in dem Kreise festgebannt, zu dem die göttliche Prägekunst uns von vornherein gestempelt; an eine Stelle, und ganz ausschließlich nur an diese sind wir gestellt, kaum anders als der Hindu in seine Kaste; die unendliche Komplikation der psychischen Anlagen, die die Betätigung nach verschiedenen, oft heterogenen Seiten naturgemäß erfordert, die Entwicklung, die durch verschiedene, gleichfalls oft entgegengesetzte Stadien hindurchführt, die Macht der Erziehung und des Willens, die auch Fähigkeiten umzugestalten und zu empirisch erstrebenswerten Zielen zu lenken im Stande und im Rechte sind, endlich der Umstand, dass jedem Geborenen a priori das Unendliche als Wirkungskreis vorliegt, aus dem sich sein endlicher erst empirisch abscheidet - dies alles wird einfach ignoriert.

Der göttliche Ratschluss hat eben jedem seine Stelle angewiesen, von der zu weichen unter allen Umständen Vergehen ist.

So tritt die Härte der mittelalterlichen Weltanschauung grade da am unerbittlichsten hervor, wo schon die Denkweise der neuen Zeit sich kundzutun schien.

Die Widersprüche, in welche diese Lehre mit seiner Bejahung der menschlichen Freiheit gerät, liegen auf der Hand.

Hier will ich nur noch die Ungerechtigkeit hervorheben, die darin liegt, dass die Anlagen, die uns mitgegeben werden, nicht nur verschiedene Richtung, sondern auch verschiedenen absoluten Wert haben; so dass eine Erhebung aus dem Naturgegebenen, die Forderung eines unendlichen idealen Strebens für alle Seelen ganz außerhalb dieser Lehre liegt.

Freilich ist diese Forderung, die uns, besonders seit Kant, als die Grundbedingung jedes Strebens, vor allem des sittlichen, erscheint und nach der jede höchste Tat selbst noch weit hinter ihrem höchsten Ideal zurückbleibt (wie Dante es für die künstlerischen anerkennt, s. u.), grade damals aus dem katholischen Gesichtskreis durch die Lehre von den überflüssigen guten Werken der Heiligen gründlich entfernt worden.

Trefflich aber stimmte, wie schon hervorgehoben, diese Prädestinationslehre zu seiner Staatsidee, die auch nicht anders als durch eine solche Vergewaltigung zu Stande kommen kann; dieses konstruierte Weltkaiserreich, in dem die durch gleiche Eigenschaften hervorgerufen Konkurrenz der Einzelnen und der Völker ausgeschlossen sein müsste, ist nur möglich, wenn jeder Mensch einen ganz bestimmten, von keinem andern zu erstrebenden Platz einnimmt, wenn eine unendliche Verschiedenheit und zugleich die Garantie für das Beharren in derselben gegeben ist.

In Bezug auf jene bemerkt er allerdings, dass alle Menschen, als von einer Art, sich auf Christus, den Normalmenschen, der gleichsam ihr Maß und ihre Idee ist, zurückführen lassen, (Mon. III, 2.) dass es in uns, als Menschen überhaupt, ein Einfaches, das at¢exc¢hn Menschliche, gibt, das uns den Maßstab für die gegenseitige Beurteilung bildet. (V.E. 1, 16.)

II. Ethische Bestimmungen

Wir treten mit diesen Sätzen auf das Gebiet der ethischen Bestimmungen über.

Das Grundprinzip derselben ist die Bejahung der menschlichen Freiheit; in eine Erörterung der bloßen Tatsache, in einen ausführlichen Streit mit der entgegengesetzten Meinung lässt er sich nicht ein; auch würde diese Diskussion über die metaphysischste aller Fragen keinen Bezug zu unserer Aufgabe haben; aber wie nun diese gesetzte Freiheit sich in der Entwicklung des Seelenlebens dokumentiert, wie sie sich mit den übrigen Bestimmungen des Systems verträgt - das sind Fragen, auf die wir psychologische Antworten suchen.

Zunächst sei erwähnt, dass die Willensfreiheit uns angeboren und das größte Geschenk ist, das Gott in seiner schöpferischen Freigebigkeit uns verliehen, am meisten seiner Güte entsprechend, am meisten von ihm selbst geschätzt. (Par. V, 19.)

Mit dieser bedeutsamen und einzigen Stellung der Willensfreiheit, die seinem tief moralischen Sinne entspringt, steht die Bestimmung in Zusammenhang, dass die allerersten Willensakte, l'affetto de'primi appetibili, noch nicht dem freien Willen entsprießen, noch nicht der sittlichen Zurechnung unterliegen.

Und zwar sind hiermit einerseits die ersten kindlichen Triebe, andrerseits die Keime, gleichsam die ersten Differentiale aller Willensakte überhaupt gemeint; das Entstehen der Neigung ist rein naturgesetzlich, wir können nichts dafür, dass etwas unser Begehren reizt; dies ist eine bloß psychologische Tatsache.

Die Freiheit und mit ihr die Verantwortlichkeit liegen nun darin, dass wir die ersten, unfreiwilligen Impulse unterdrücken oder ihnen nachgeben können; di necessitate Surga ogni amor - Di ritenerlo è in voi la potestate; dies ritenere kann den doppelten Sinn, von beibehalten und von zurückhalten, verhindern, haben, und ich vermute, dass der zweideutige Ausdruck mit Absicht gewählt ist.

Die Kraft nun, die jenes zu Stande bringt, die die Schwelle der Zustimmung (zu einer entstandenen Neigung) bewachen soll, wird als virtù che consigilia bezeichnet. (Purg. XVIII, 55.)

Es ist also der Verstand, der über gut und böse urteilt und dem dann der Wille folgt: das liberum arbitrium ist das liberum de voluntate iudicium; das iudicium ist aber ein gewisses Mittleres zwischen der Apprehension und der Begehrung des Gegenstandes, und die Freiheit bedeutet eigentlich die Unabhängigkeit des iudicium vom appetitus. (Mon. I, 14.)

(Die Apprehension schließt an dieser Stelle jene erste Neigung mit ein.)

In diesen Zusammenhang gehört, dass für die willensfreien Wesen gerade das hinreichend bezeichnend ist, dass sie »intelligenti« sind, und dass alles Wollen ursprünglich auf der Sehnsucht nach dem göttlichen Licht beruht, das durch alles hindurchscheint, und, bei schlimmem Wollen, nur mal conosciuto wird. (Par. V, 10, 23.)

Wenn nun aber nach dieser Vorstellungsweise nur das als gut Erkannte begehrt wird - so ist für die Freiheit des Willens kein rechter Platz in dieser Entwicklung vorhanden.

Die Vorstellung nimmt ihren Weg durch das erste Aufsteigen, die damit verbundene unwillkürliche Neigung, die Beurteilung über ihr Gut und Böse und das daraus hervorgehende Annehmen oder Ablehnen hindurch - aber der eigentliche springende Punkt, wo der freie Wille einsetzt, ist nicht klar; dem Gefühl davon mag die Betonung des Wertes der Gewohnheit für das sittliche Handeln entsprießen: die gute Gewöhnung macht gewissermaßen den Willensentschluss für den einzelnen Fall überflüssig. (Purg. XVI, 77. CO. IV, I8)

Allein die Schuld liegt vielleicht daran, dass in einer psychologischen Darstellung der freie Wille kaum unterzubringen ist; sein Begriff ist so dunkel, steht so außerhalb alles Greifbaren und Begreifbaren, dass man in der Tat, wo es sich um eine Erklärung des psychischen Geschehens handelt, nichts mit ihm anzufangen weiß; wir müssen uns schließlich auch bei Dante mit der bloßen Versicherung begnügen, dass er da sei, und seine ganzen Auseinandersetzungen darüber können doch nicht - und wollen vielleicht auch nicht - den mystischen Charakter zerstreuen, den die Willensfreiheit schon durch ihren Ursprung direkt aus Gott trägt.

Jedenfalls steht das fest, dass der Himmel unsre Handlungen einleiten soll (iniziare); »zwar sage ich nicht, alle; aber gesetzt auch, ich sagte es, so ist euch doch das Licht der Erkenntnis des Guten und Bösen verliehen.« (Purg. XVI, 73.)

Hier tritt das Schwankende der ganzen Lehre recht hervor; während er fest daran glaubt, dass Gott uns zum Guten den Anstoß gibt, (Par. I, 127) ist es ihm doch bedenklich, dass auch die schlechten Handlungen ursprünglich von ihm ausgehen sollen, wenn er auch zugeben muss, dass es geradezu schlecht angelegte Naturen gibt. (CO. IV, 22.)

Er sucht sich zunächst mit Gleichnissen zu behelfen: was nicht aus der natürlichen Wurzel wächst, könne immer noch aufgepfropft werden, der beste Stempel bringe auch nicht immer den besten Abdruck hervor, wenn das Wachs nicht gut sei, etc.

Allein er sieht sich doch zu der Konsequenz getrieben, dass das Wollen eigentlich nie schlecht sein kann, sondern nur  der Gegenstand, auf den es sich vermöge der Urteilskraft richtet.

Hier liegt nun offenbar ein Verkennen davon vor, dass, um den Gegenstand des Wollens zu bestimmen, es doch auch eines Willensaktes bedarf (ein Bedenken, das sich auch gegen die Einleitung unsrer Handlungen durch Gott richtet; denn auch das ritenere, das Hindern oder Fortsetzen derselben, ist doch eine Willenstat, die also wieder auf Gott statt auf unsere Freiheit zurückgeht); zweitens aber ist, wie für den Psychologen nicht weiter ausgeführt zu werden braucht, eine derartige Trennung von Inhalt und Form des Willens, in der Dante von seiner Metaphysik abhängig ist, völlig unstatthaft.

Die Einschiebung immer neuer Glieder in den Prozess des Willens schiebt die Frage immer nur eine Instanz weiter.

Allerlei andre Schwierigkeiten mischen sich noch in diese; so der moralische Pessimismus Dantes, der der Seele die Kraft abspricht, sich selbständig dem Guten zuzuwenden, sondern Gesetz und Herrscher (die gewissermaßen als überirdisch gefasst werden) für nötig hält, um sie zu zügeln und zu führen; ferner der Einfluss der Gestirne, mit dem die naturgegebene Komplexion identifiziert wird; dieser bildet mit der eingreifenden göttlichen Gnade und dem freien Willen die Faktoren des menschlichen Schicksals.

Die beiden ersteren vermögen indes nichts, als gleichsam ein gutes Erdreich zu schaffen; wird das dann nicht noch (vom Willen) gut kultiviert, so verwildert es um so mehr, bringt um so giftigere Frucht hervor, je mehr Kraft ihm innewohnt. (Purg. XXX, 109.)

Endlich, muss auch die menschliche Freiheit den höchsten göttlichen Zwecken dienstbar sein, und indem wir uns einbilden, absolut unabhängig, ja sogar dem Willen Gottes entgegen zu handeln, sind wir gerade nur Mittel zu seinen Zwecken; qui divinae voluntati reluctatus est et sciens et volens, eidem militet nesciens atque nolens. (An die Florentiner; an die Fürsten und Völker Italiens.)

Die größte Schwierigkeit aber, die die Willensfreiheit im Danteschen System findet, ruht in dem Dogma von der Notwendigkeit der Taufe zur Seligkeit, das schon oben auseinandergesetzt wurde, hier aber, im Zusammenhänge der ethischen Bestimmungen, noch einmal erwähnt werden muss; denn je größeren Wert er auf die Willensfreiheit legt, je deutlicher er es ausspricht, dass über das Nicht-Können und das Nicht-Wissen der Mensch nicht getadelt werden könne, sondern einzig und allein über das Nicht-Wollen (CO. I, 2.) - desto mehr müsste man erwarten, dass Lohn und Strafe allein vom Moralischen abhängen.

Man kann dies nicht in schärferer Form darstellen, als er selbst es tut: »Ein Mensch wird am Ufer des Indus geboren, wo niemand ist, der ihm von Christus redete oder läse oder schriebe; aber all sein Wollen und Handeln ist gut, soweit menschliches Urteil sieht, und sündenlos in Lebenswandel und Worten; nun stirbt er ohne Taufe und ohne Glauben; was ist's nun mit der Gerechtigkeit, die ihn verdammt, und ist es seine Schuld, wenn er nicht glaubt?« (Par. XIX, 70.)

Und in der Tat, er wird zwar nicht zu einer Strafe verdammt, aber keine Belohnung wartet im jenseits seiner, der ausgezeichnetste, weiseste, nützlichste Mensch findet nur ein graues, freud- und leidloses Schattendasein, während christliche Kinder, noch bevor sie zu irgend einer Willenstat herangereift, die ewige Seligkeit genießen.

An den frühesten Zeiten genügte zum Heile (für die Kinder) die Unschuld und der Glaube der Eltern; als nun die erste Zeit erfüllet ward, mussten die Knaben noch durch die Beschneidung den Flügeln der Unschuld Kraft verleihen.

Aber seit die Zeit der Gnade gekommen ist, wird solche Unschuld ohne vollkommene christliche Taufe unten festgehalten.« (Par. XXXII.)

Es ist schon auseinandergesetzt worden, welche Stellung diese Divergenz des himmlischen Verfahrens von unsern Gerechtigkeitsbegriffen einnimmt, eine Divergenz, die um so krasser wird, je klarer sich Dante selbst über sie ist, je mehr er es betont, dass die ratio humana per se jene Verdammung der Heiden nicht als gerecht anerkennen kann. (Mon. II, 8.)

Hier führt das Dogma am weitesten über die psychologische Denkweise hinweg; denn wie diese im Theoretischen sich bemüht, das Vorstellungsleben ausschließlich aus seinen immanenten Eigenschaften und einfachsten Prozessen heraus zu verstehen, so kann sie auch im Ethischen - und in diesem ganz besonders - nur dasjenige anerkennen, was sich tatsächlich als ethischer Begriff, meinetwegen als Ideal, in unsrer Seele findet; sie wird deshalb nie eine Verbindung von Begriffen, wie die vorliegende zugeben, die sich eben faktisch nicht zusammendenken lassen.

Es muss übrigens anerkennend - freilich auch den darin enthaltenen Dualismus anerkennend - hervorgehoben werden, dass Dante, als er im Limbus den Zustand der großen Heiden erfährt, von lebhaftem Schmerze über ihr Schicksal ergriffen wird. (Inf. IV, 43.)

Aber auch nach der entgegengesetzten Seite bewährt sich derselbe Grundzug des Dogmas.

Wie es der inkonstitutionellen Bestimmung Gottes anheimgegeben ist, die trefflichsten Menschen mit ewigen, unverdienten Sehnsuchtsqualen zu peinigen, so reicht auch das Verdienst des ausgezeichnetsten Christen nicht aus, den höchsten Grad himmlischer Seligkeit zu erwerben.

Es hängt noch immer von dem guten Willen und der Gnade Gottes ab, mit wie viel Seligkeit er die einzelnen Seelen begaben will, das Schauen Gottes ist so groß, als sie »über eigenes Verdienst hinaus noch Gnade empfangen«. (Par. XIV, 41, XXVIII, 112.)

So wird also der Grundsatz, nach dem der Zustand der Seele im jenseits durchaus dem im Diesseits entsprechen müsste, mehr als einmal ad maiorem Dei gloriam gebogen und gebrochen.

In diesen Zusammenhang der ethischen Bestimmungen gehören diejenigen über die Gelübde. (Par. V.)

Das Gelübde ist die freiwillige Aufopferung des freien Willens, und zwar in Bezug auf irgend einen Gegenstand.

Diese zuerst bestimmte Materie des Gelübdes kann nun durch eine andre ersetzt werden, das Verdienst vor Gott bleibt dasselbe, ob der ursprüngliche Gegenstand oder ein andrer, nur dass er im Werte nicht unter jenem stehen darf, ihm dargebracht wird.

Das Wesentliche und Verdienstliche am Gelübde ist also der Wille (ganz entsprechend war die Sünde auch nicht das Essen vom Baum der Erkenntnis an sich, sondern der sich darin dokumentierende böse Wille (Par. XXVI, 115.)), und zwar das Aufgeben seiner selbst, der Wille, in Bezug auf ein bestimmtes Objekt nicht mehr frei wollen zu wollen, gleichsam seine Selbstverneinung.

Dabei hat das Objekt, als bestimmtes, nur quantitativen Wert, insofern es nur anzeigt, wie umfassend jener Willensakt ist.

Man möchte hier beinahe schon einen Hauch von Kants formaler Ethik spüren, wo auch der Wille zunächst von jedem äußern Objekt losgelöst wird, um dann sein eigenes Objekt zu werden.

Es ist nicht nur das triviale: voluisse sat est, das hier gepredigt wird, sondern gerade die Begründung dieses Satzes ist es, um die es sich hier handelt: der Wille ist in der Tat das Wesentliche beim Gelübde, aber nicht nur, weil er das Darbringende, sondern weil er zugleich das Dargebrachte ist.

Wäre das Verständnis des Gelübdes mit seiner Formel: ich will diese und jene bestimmte Tat vollbringen, erschöpft, so würde der Wert der realen Tat gegenüber dem Willensakt als gleich hoher Faktor erscheinen können.

Liegt aber das Wesen des Gelübdes darin, dass man sich des Rechtes begibt, in einem bestimmten Falle von seinem freien Willen Gebrauch zu machen (die selbstgeschaffene Unmöglichkeit, etwas anderes zu tun, fällt äußerlich mit der Notwendigkeit, dies Bestimmte zu tun, mit dem Inhalt des Gelübdes, zusammen), so ist das, was man aufopfert, wirklich der Wille, die Möglichkeit, anders zu wollen, und deshalb unterliegen die Gegenstände des Gelübdes nur gewissermaßen quantitativen Unterschieden, weil es nach dieser Deduktion eigentlich viel mehr auf das Ausgeschlossene, als auf das Eingeschlossene ankommt.

Der psychologische, der echt moralische Wert des Gelübdes tritt erst in dieser Betrachtung hervor, nach der es eine Rückgabe des köstlichsten göttlichen Geschenkes, des freien Willens, an Gott ist, und nach der allein der Wechsel der Gegenstände des Gelübdes als erlaubt verstanden werden kann.

Dieser hohe Wert des metaphysisch freien Willens findet sein Seitenstück in dem der empirischen Freiheit, in dem Hass gegen die Tyrannei und die Unterdrückung des Menschen durch den Menschen.

In tiefster Entrüstung klagt er über die Tyrannien in Italien (Purg. VI, 124.) und Vergil sagt von ihm: Libertà va cercando ch'è si cara Come sa chi per lei vita rifiuta (Purg. I, 71.) - und zwar sagt er es zu Cato, der seine ganze bedeutende Stellung im Gedichte nur seinem Freiheitsstreben verdankt, in dem er sein Leben opferte und als dessen edelster Repräsentant er damals aufgefasst wurde.

Allein diese Freiheit ist durchaus das Gegenteil der Gesetzlosigkeit, die er für das Schädlichste und Schändlichste hält; die wahre, höchste Freiheit besteht vielmehr darin, den Gesetzen gern zu gehorchen.

Ja, indem die Gesetze eigentlich der Natur des Menschen innewohnen, durchaus zu ihr gehören, so folgen wir ja nur unsrer eigensten Natur, d. h. sind nur dann wirklich frei, wenn wir gesetzlich handeln. (An die Florentiner.)

Auch hier wieder der leise Anklang an Kantische Ethik.

Im Hinblick auf die enge Beziehung, die die Willensfreiheit zu dem substantiellen Ich hat, die nicht nur dessen Würde, sondern sogar seine Persönlichkeit ausmacht, durch die es sich als selbstbewusst aus der Kette natürlicher Kausalverknüpfung heraushebt - soll hier gleich der Wert betont werden, den Dante auf die Festigkeit und unentwegte Einheitlichkeit des Charakters legt.

Die Bedeutung dieser Eigenschaft hat er sich zu vollem Bewusstsein gebracht und hebt sie an sich selbst nicht weniger hervor, als an all seinen Personen, an denen er sie findet.

Auf die Prophezeiung des Brunetto Latini antwortet er: Das mögest Du nur wissen, dass, wenn mein Gewissen (das er einmal »die gute Geleitschaft« nennt, »die mit dem Schilde eines reinen Bewusstseins uns unversehrt erhält« (Inf. XXVIII, 115.) rein ist, ich auf jedes Geschick, sei es welches es sei, vorbereitet bin.

Meinen Ohren sind solche Prophezeiungen nicht neu; lass nur das Schicksal sein Rad schwingen, wie es ihm gefällt, und den Landmann seine Hacke (d. h. jenes hat keine größere Bedeutung für mich als dieses). (Inf. XV, 91).

Folge mir und lass sie reden, sagt ihm Vergil, stehe wie ein fester Turm, der vor dem Stürmen der Winde sein Haupt nicht beugt; denn der Mensch, in dem immer Gedanke über Gedanke aufschießt, wird zu keinem Endziel gelangen, weil die Energie des einen die des andern aufhebt. (Purg. V, 13.)

Auf das Einheitliche, energisch auf einen Punkt Gerichtete im Wesen des Mannes legte er den höchsten Wert, und hat ihn selbst bewährt; das »intero« Sein, ganz und gar Einer, darauf kommt es ihm an; und so hat er sich offenbar sehr treffend selbst charakterisiert, wenn er der Sapia im Fegefeuer sagt, er fürchte nach seinem Tode kaum die Strafe des Neides, wohl aber die des Hochmutes zu erleiden. (Purg. XIII, 133)

Auch durch Cacciaguida lässt er sein einsames, charaktervolles Fürsichbleiben hervorheben, und er selbst bestätigt seine furchtlose Wahrheitsliebe. (Par. XVII, 64, 118.)

Das stolze Bewusstsein, recht zu handeln, erhebt uns noch im unverschuldeten Elend (Par. VI, 140.) und selbst an dem verworfensten Sünder, Brutus, erkennt er offenbar mit einem gewissen Respekt die Charakterfestigkeit an. (Inf. XXXIV, 66.)

Er stellt aber auch an die Stärke des moralischen Charakters die höchsten Anforderungen; die Nonnen, die gewaltsam aus dem Kloster entführt und vermählt worden sind, sind doch nicht ganz schuldlos, sowie sie nicht den ersten, von unmittelbarem Zwange freien Moment benutzten, um ins Kloster zurückzufliehen; wirklich energischer Wille - der allerdings nur selten ist - ist gar nicht zu beugen, sondern gleicht dem Feuer, das, tausendmal niedergehalten, tausendmal wieder in die Höhe schlägt; und die Charaktere des heil. Laurentius und Mucius Scaevola stellt er als Beispiele auf. (Par. IV, 73.)

Wie er die kleinen, energielosen Charaktere verachtet, die dem Erfolge nachlaufen (Purg. VI, 1) - deren ungeheure Anzahl er aber besonders betont (Inf. III, 55.) -, so auch die in engem Gesichtskreis dahinlebende Menge, die ihm mehr ein Tier- als ein Menschendasein zu führen scheint, und die charakterlos wie Schafe alles das tun, was ihnen einer vormacht. (Z. B. Co. I, 2)

Aber er weiß andrerseits auch, dass schließlich die eigne Schätzung nie die richtige sein kann, weil Eigenliebe - obgleich sie der Ausgangspunkt jeder andern Liebe ist (CO. III, 1.) - uns immer verblendet, dass jeder, wie ein betrügerischer Kaufmann, seine Tugenden mit der kleinen und seine Fehler mit der großen Elle misst; (CO. I, 2.) Selbstlob aber ist das Unpassendste und Tadelnswerteste was es gibt (V. N. 29.) (freilich ein Ausspruch der Jugendzeit!).

Beiläufig bemerkt, ist es in der Tat wunderbar, dass dieser sich derart in sich abschließende, aristokratisch stolze Geist, dessen Verachtung der niedrig stehenden Seelen allenthalben durchbricht, der gelegentlich den Wunsch, nicht allzuvielen verständlich zu sein, ausspricht, (V. N. 19.) kurze Zeit nach seinem Tode eine Popularität genießt, die ihn in Petrarcas Augen sehr herabsetzt: Dante würde von Walkern, Schenkwirten und Fleischern gefeiert, während sein, Petrarcas, Streben einer solchen Volkstümlichkeit entbehre, wozu er sich Glück wünsche. (Ep. Fam. ed. Fracassetti XXI, 15.) –

So weiß er auch, dass es sich der echten Vornehmheit nicht ziemt, auf niederes Gezänk hinzuhören, und wie er es einmal tut, ergreift ihn nachher solche Scham darüber, dass Vergil ordentlich Mühe hat, ihn zu beruhigen; (Inf. XXX, 130.) und er betont das Würdevolle der Handlungen, das durch Eilfertigkeit verloren geht, (Purg. III, 10.) die Ruhe des vornehmen Geistes, den Schreck und Staunen nie lange zu beherrschen vermögen. (Purg. XXVI, 71.)

Das starke Bewusstsein seiner selbst setzt sich auch bei ihm, wie es zu geschehen pflegt, ins Theoretische fort; so ist z. B. die ganze Vita Nuova eine Auseinanderlegung der Momente der Liebe, wie sie nur eine hochgradige Selbstbeobachtung zu Stande bringen kann.

Bei all der erwähnten Strenge und dem sogar von ihm selbst hervorgehobenen Hochmut seines Charakters, ist ihm aber doch das Wesen der Gutmütigkeit, der Weichherzigkeit so gar nicht fremd.

Eine edle Seele, meint er, suche keine Vorwände, sondern mache den Willen des andern zu dem ihrigen, sobald er sich nur kundgetan; (Purg. XXXIII, 130 ) auf eine geziemende Bitte muss man nicht antworten, sondern sie erfüllen, (Inf. XXIV, 76.) ja, es ist schon ein Zeichen von Roheit, wenn man die Not sieht, überhaupt nur noch auf die Bitte zu warten. (Purg. XVII, 59.)

Er weiß, welch wohltätige Wirkung das bloße Mitleid schon für ein krankes Gemüt hat, (V.N. 15, 28, 29.) und meint, der Anblick von Karyatiden, die schwere Dächer in gebückter Stellung tragen, müsse in jedem Beschauer wirklichen Mitleidsschmerz hervorrufen. (Purg. X, 130.)

Es liegt auch eine feine, schonende Empfindung darin, dass er Vergil gegenüber, wie er über den Herabstieg Christi zum Limbus etwas erfahren will, das Faktum nicht geradezu beim Namen nennt, sondern nur andeutet. (Inf. IV, 49.)

Derselbe weiche Zug spricht sich in dem Abscheu aus, den er gegen den Krieg hegt und der bei ihm gewiss nicht, wie in vielen Fällen, ein direktes oder indirektes Resultat von Feigheit ist; nur wenn jede mögliche Vermittlung durch Vernunft und Güte vereitelt ist, soll der Zweikampf der Einzelnen und der Völker eintreten, (Mon II, 10) und er beklagt es, dass das Menschengeschlecht sein Herz auf Güter setzt, deren Art es mit sich bringt, dass man sie nur allein genießen, die andern davon ausschließen muss. (Purg. XIV, 86.)

Auch von dem Begriffe der pietà gibt er eine feine und in die Tiefen des psychologischen Zusammenhanges der Gefühle hinabsteigende Erklärung: Non è pietà quella che crede la volgare gente cioè dolersi dell' altrui male; anzi è questo un suo speziale affetto, che si chiama misericordia, ed è passione. Ma pietade non è passione, anzi una nobile disposizione d' animo, apparecchiata a ricevere amore, misericordia e altre caritative passioni. (Co. II.2.)

Als weitere Einschränkung jenes Prinzips unnahbaren Stolzes seien die Vorschriften und Beispiele der Lebensklugheit erwähnt, die sich bei ihm nicht allzuselten finden.

So sagt er: der Wahrheit, die den Anschein der Lüge hat, muss der Mensch soviel wie möglich seine Lippen verschließen; denn wir empfinden darüber Beschämung, ohne es doch zu verdienen. (Inf. XVI, 124.)

Wenn auch das Ethische der Bemerkung zweifelhaft sein mag, so ist doch das Psychologische sehr richtig beobachtet: in der Tat haben wir beim Erzählen einer Geschichte, die wir als andern unglaublich annehmen müssen, ein leises, unbehagliches Gefühl, das sich wohl wird auf eine Empfindung der Scham zurückführen lassen, indem die - gewissermaßen -Form der Unwahrheit durch Apperzeption die Empfindung abgeschwächt aufsteigen lässt, die das Aussprechen einer wirklichen Unwahrheit mit sich bringt.

Freilich könnte man das »fa vergogna« auch in Rücksicht auf die Hörer verstehen und übersetzen: »macht ihm Schande«; wo dann die Konnivenz der ganzen Vorschrift eine noch deutlichere sein würde; so spricht auch eine gewisse nachgiebige Lebensweisheit aus der Anwendung des Sprichwortes: Nella chiesa co' santi e in taverna co' ghiottoni. (Inf. XXII, 14.)

Ferner berührt es wunderlich, wie er, um seine Leidenschaft für Beatrice zu dissimulieren, andern Frauen in einer Weise nachläuft, die - selbst mit Berücksichtigung des platonischen Charakters derartiger Verhältnisse - sie geradezu kompromittieren oder wenigstens Illusionen in ihnen erregen musste, die Enttäuschungen und Schmerzen nach sich ziehen konnten; und er erzählt diese Rücksichtslosigkeit mit einer Naivität, die recht den Abstand des damaligen von dem heutigen Gefühlsleben zeigt. (V. N. 5, 9, 10.)

Dasselbe findet bei folgender Überlegung statt: jeder Mensch ist irgendwie befleckt: durch eine Leidenschaft, einen Leibesfehler, Schicksalsschläge, Schande der Verwandten.

Dies alles lässt ihn persönlich in ungünstigerem Lichte erscheinen, tritt aber nur im persönlichen Verkehr hervor, und deshalb muss ein sonst bedeutender Mann diesen möglichst beschränken; (CO. I, 4.) in etwas andrer Form lautet derselbe Grundgedanke: Man muss die Fehler, die man hat, seinem Freunde im Geheimen erzählen; nun ist aber der beste Freund jedes Menschen -er selbst; also darf er nur in der Kammer seiner Gedanken sich selbst tadeln und seine Fehler beweinen, aber nicht vor andern. (Co. I, 2.)

Damit steht nun freilich seine lebhafte Empfindung für Freundschaft im Widerspruch, und seine Erklärung derselben, dass die Freunde gleichsam Teile eines einzigen Ganzen sind, weil sie nur ein Wollen und ein Nicht-Wollen haben. (Co. I, 6.)

Auch das ist eine wunderliche Kondescendenz zu den Umständen, dass Vergil dem Antäus in förmlich höfischer Weise schmeichelt, um eine Gefälligkeit von ihm zu erlangen, (Inf. XXXI, 115.) dass er das Andenken an Martia benutzt, wenn er von Cato den Einlass zum Berge der Läuterung erbittet, wofür er freilich von jenem gebührend zurechtgewiesen wird; möglich, dass diese Taktik grade für ihn als den Repräsentanten des Weltlichen, Verstandesmäßigen charakteristisch sein soll.

Es würde aber auch der heutigen Empfindung von Noblesse widerstreben, dass Dante selbst den Bocca degli Abati geradezu misshandelt, um seinen Namen von ihm herauszupressen, (Inf. XXXII, 103.) während er es an andrer Stelle - hier wieder den Dualismus seines Wesens aufzeigend - mit weichster Empfindung bereut, wo er unwissentlich einem Sünder Schmerz bereitet hat. (Inf. XIII, 51.)

Wir gehen in unsrer Besprechung des die Ethik betreffenden Teiles der Psychologie Dantes zu der Darlegung seiner Vorstellungen von den menschlichen Sünden über.

Bekanntlich liegt hier einer der schwierigsten, aber interessantesten Punkte der Dante-Erklärung vor; es handelt sich um die Frage, in welchem Verhältnis die den Seelen im jenseits auferlegten Strafen und Bußen zu ihren diesseitigen Sünden stehen.

Ist nämlich, wie Dante selbst schreibt, das Subjekt des ganzen Werkes der Mensch, wie er auf Grund der Willensfreiheit, je nach Verdienst oder Schuld der belohnenden oder strafenden Gerechtigkeit unterliegt, (An Cangrande, II.) und ließe sich die Proportion zwischen Tat und Vergeltung erkennen, die er seinen Beschreibungen der letzteren zu Grunde gelegt hat, so ist klar, dass sich aus diesen wichtige Erkenntnisse seiner Ansichten vom psychologischen Wesen der menschlichen Handlungen ergeben müssten.

Zunächst ist hier die Frage aufgeworfen: welchen Grad von Realität hat Dante mit seiner Vorstellung der jenseitigen Reiche verbunden? Sind die Schicksale der Schatten in ihnen, die er beschreibt, nur eine Allegorie ihrer diesseitigen Zustände, ist die Form jener Vision nur ein Schleier, der, gehoben, einem das wahre Wesen des sittlichen Seins zeigen soll? 

Oder hat er die Vorstellung, dass eine wenn auch nicht ganz gleiche, so doch ähnliche und namentlich nach den gleichen Prinzipien eingerichtete Hölle existiere? 

Es ist gleich zu bemerken, dass beide Ansichten sich nicht ausschließen; er kann sehr wohl, wie es behauptet und sehr geistreich durchgeführt worden ist, sich das Jenseitige Leben als eine geradlinige Fortsetzung und Entwicklung des diesseitigen gedacht haben, in dem nur die trügerischen Hüllen desselben abgestreift sind und die Sünde sich in ihrer ganzen Scheußlichkeit dokumentiert, in dem ihre scheinbaren Freuden als das erkannt werden, was sie wirklich sind, nämlich als innere Qualen - jener Sirene gleich, die Dantes Traumgesicht erschaut, (Purg. XIX, 7.) von der nur die Gewänder gerissen zu werden brauchen, um erkennen zu lassen, dass ihr Leib verfault und vereitert.

Die vielen Beziehungen, die sich zwischen der inneren Qualität jeder Sünde und der ihr entsprechenden Strafe auffinden lassen, machen diese Auffassung zu einer höchst ansprechenden.

Dennoch ist es mir unmöglich, sie zu teilen; so tief und großartig der Gedanke ist, dass der Sünder schon in diesem Leben keine freudige Frucht, sondern, in seinem Innersten, nur ratlose Pein, verzehrende Qual erntet, so dass auch die Hölle nichts andres zu sein braucht, als die Fortsetzung, sozusagen naturgemäße Weiterentwicklung und Verewigung dieses Zustandes - so kann ich ihn nicht als psychologisch wahr anerkennen.

Oft ist es zwar der Fall, dass die immanenten Bedingungen der Sünde und besonders das Gewissen den Sünder um den erhofften Genuss betrügen, aber in unendlich vielen Fällen verhält es sich tatsächlich nicht so.

Dante selbst muss zu viele Beispiele des triumphierenden Unrechts erlebt, zu oft die wenigstens zeitweisen wirklichen Befriedigungen der Sünde gesehen haben, um ohne weiteres die Strafempfindung mit ihr verknüpfen zu wollen.

Man denke doch nur an den tempo felice, den Francesca und Paolo in ihrer sündigen Liebe genossen, daran, dass der Schlemmer Ciacco sein jenseitiges Leben als vita serena bezeichnet, (Inf. VI, 51.) und an das stolze und erhobene Bewusstsein, das den Odysseus auf seiner frevelhaften, die von Gott gesteckten Grenzen überschreitenden Fahrt erfüllt. (Inf. XXVI.)

Man kann demnach aus der Art der Höllenstrafe keinen direkten Schluss auf die subjektive Empfindung ziehen, von der Dante etwa die Sünde begleitet glaubte.

Auch würde bei einer solchen bloßen Fortsetzung des schon auf der Erde innegehabten Zustandes der Begriff der gerade für die Hölle charakteristischen Giustizia nicht recht prägnant sein.

Ich möchte lieber, anstatt einer einfachen Fortsetzung der Empfindung, im allgemeinen ein Verhältnis annehmen, das man als ein direktes Umsetzen der Tat in Empfindung bezeichnen kann, die Höllenstrafe ist das durch das Medium der Empfindung hindurchgehende Spiegelbild der Tat; sie ist die Tat selbst, aber aus dem Handeln in das Leiden übersetzt.

Nicht die Empfindung, die sich in der Brust des Sünders mit der Sünde verbindet, sondern deren eignes äußerliches und psychologisches Wesen erkennen wir, wenn wir die höllischen Qualen betrachten.

Sehr richtig ist es allerdings, dass der Sturmwind, in dem die sündhaft Liebenden umgetrieben werden, ein Bild ihrer Leidenschaft ist; allein auf Erden empfinden sie noch nicht den Schmerz davon, sondern erst in der Hölle, die sie mit dem straft, womit sie gesündigt haben; was sie freiwillig und zu ihrer Lust getan haben, das müssen sie nun unfreiwillig und zu ihrer Pein leiden.

Um noch einige Beispiele anzuführen: die Heuchler müssen in drückend schweren, bleiernen Kapuzen, die von außen blendendes Gold zeigen, dahinschleichen - das demutsvolle freiwillige Aufnehmen von Lasten, dem sie sich doch nur zum Zwecke, angesehen und gepriesen zu werden, auf Erden unterzogen, müssen sie also hier fortsetzen - aber jetzt ist es zur schmerzlichsten Empfindung geworden.

Wenn diejenigen, die unschuldiges Blut vergossen haben, in einem Blutstrom gesotten werden, so bedeutet diese Strafe auch nichts als die zur Empfindung gewordene Tat; denn sie haben sich eben schon auf Erden in Blut gebadet.

Offenbar tritt dieses Verhältnis noch bei den Geizigen und den Verschwendern hervor, die unter Lasten dahinkeuchen, bei den Zweiflern an der Unsterblichkeit, die in glühenden Särgen stecken, bei den Selbstmördern, die ihre Gestalt eingebüßt haben und dafür in Bäume verwandelt sind, den in Kotgruben befindlichen Schmeichlern, den Wahrsagern mit umgedrehtem Kopfe, den Dieben, die sich gegenseitig ihre Gestalt stehlen, den in einem Eissee eingefrorenen Verrätern; und wenn Vergil dem Kapaneus, der sich in wildem Trotz gegen die Gottheit aufgelehnt hatte, zuruft: »Dadurch, dass dein Trotz sich nicht demütigt, bist du am meisten bestraft«. (Inf. XIV, 63.)

So liegt auch hier die Höllenstrafe darin, dass die Tat (hier eine gedankliche) des diesseitigen Lebens im Jenseitigen fortgesetzt wird, aber nicht mehr als Tat, sondern als Schmerzempfindung.

Dieser Strafgrundsatz würde einigermaßen an die Talion erinnern (così s'osserva in me lo contrappasso! (Inf. XXVIII, 142.)) , aber einen viel mehr verinnerlichten, tiefer psychologischen Charakter tragen.

Allein ich verhehle mir nicht, dass dieser Erklärungsversuch eben nur bei einer größem Anzahl von Höllenstrafen zwanglos gelingt und dass es so wenig von diesem wie von irgend einem andern Standpunkt aus bis jetzt möglich ist, eine vollständige Kongruenz der Sünden und der Strafen ohne Künstelei darzulegen.

Und obgleich eine tiefer dringende Forschung ein immer engeres, beziehungsvolleres Verhältnis zwischen ihnen erkennen muss (wenn auch stets nur mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit), so bin ich doch vorderhand der Meinung, dass dieses Verhältnis nicht nach einem durchgehenden Schema gestaltet ist; ich kann die Verwandtschaft der Strafe der Kuppler, von Teufeln gegeißelt zu werden, mit der der Fälscher, die an Wassersucht zu leiden haben, nicht auffinden.

Wir werden also nicht darauf verzichten, immer tiefere Beziehungen zwischen Sünden und Strafen zu entdecken, wir müssen aber wahrscheinlich für immer ein absolut einheitliches Prinzip für diese Beziehungen verneinen.

Für diesen Standpunkt ergibt es sich leicht, welchen Grad von Realität Dante seiner Hölle zugeschrieben hat; lässt sich nicht gleichsam die Tonart auffinden, in die sie nur transponiert zu werden braucht, um mit der diesseitigen Welt zu konsonieren, so ist klar, dass sie nicht ganz und gar nur eine Allegorie dieser sein kann.

Damit ist aber nicht geleugnet, dass sich in jeder Zelle des Inferno die unmittelbare Rücksicht auf das Diesseits ausspricht.

Die Hölle, in der unbestimmten Gestaltung, die die Kirche ihr gegeben hatte, bloß als Vergeltungsort der Sünden, hat ihm gewiss Realität gehabt; und nun benutzt er diese Vorstellung zur Darlegung seiner Ansichten und Tendenzen, die sich natürlich nur auf das Diesseits beziehen, in gar keiner andern Weise, als etwa Goethe die Faustsage benutzt hat.

Wo und in welcher Weise immer sich jene Absichten innerhalb der vorgesetzten Form am deutlichsten und eindringlichsten vorbringen ließen, da hat er es getan, ohne sich durchgehendes an ein identisches Gleichungsverhältnis zu binden.

Ich sehe keinen Grund, noch besondere metaphysische Beziehungen hier hineinzugeheimnissen, wo doch wahrhaftig genügender Wert und psychologische Tiefe gefunden wird, wenn man empirisch den Zusammenhängen nachgeht, die sich zwischen jeder einzelnen Sünde und ihrer Strafe auffinden lassen.

Für diese aber kann ich ganz und gar auf den vorzüglichen Aufsatz von Scartazzim im 4. Bande des Dante-Jahrbuchs, p. 273-354 verweisen, zu dem sich in dieser Hinsicht kaum etwas hinzufügen lässt.

Viel einfacher stellt sich die Frage für das Purgatorium.

Denn wenn, wie Dante selbst erklärt, der Zweck seines ganzen Gedichtes ist, die Menschen in diesem Leben aus dem Zustande des Elends zu erheben, und zu dem Zustande des Glückes zu führen (An Cangrande, 15.) und wenn dieser, wie schon erwähnt, durch die Schilderung des Schicksals erreicht werden soll, das der Mensch seinen Taten gemäß jenseits des Lebens zu erwarten hat - so sieht man leicht, dass die Höllenstrafen in ihrer unversöhnten Krassheit viel kräftiger in dieser Hinsicht wirken müssen.

Auch liegt schon darum auf ihnen mehr Gewicht als auf den Strafen des Purgatorio, weil sie Selbstzweck sind, während das Fegefeuer nur einen vorübergehenden Zustand bedeutet, stets von dem Gedanken an die folgende Seligkeit getragen.

Schon deshalb sind die Höllenqualen viel raffinierter, viel detaillierter geschildert und nehmen einen viel breiteren Raum ein als jene.

Außerdem aber ist das Strafprinzip ein total verschiedenes.

In der Hölle kommt es nur auf die objektive Gerechtigkeit an, die Sünde, als begangene Tat, wird ohne weitere Rücksicht und nur um der Gerechtigkeit willen am Täter geahndet; im Purgatorio dagegen kommt es auf die Besserung des Sünders an; die Sünde ist gleichsam ein Schaum auf dem Gewissen, der erst durch allmähliche Bußübung aufgelöst werden kann, so dass das Bewusstsein nichts Trübes mehr in ihm findet und dadurch zur Aufnahme der Seligkeit reif ist. (Purg. VIII, 88.)

Es ist also gleichfalls Gerechtigkeit, die hier geübt wird, aber zum Zwecke der Besserung der Seele, eine Gerechtigkeit, die etwas wieder gut machen kann, während sie in der Hölle das nicht kann - giustizia e speranza machen die Fegefeuerqualen leichter. (Purg. XIX, 76.)

Es wird demnach nur ein Äquivalent der Sünde gefordert werden, die Seele muss entweder das tun, was sie auf Erden sündigerweise nicht getan hat, oder es wird dieselbe Reinigung ihrer dadurch erreicht, dass das Wesen der Sünde symbolisch an ihr dargestellt wird; denn es kommt hier auf das rein Psychische an, nur desiri ed altri affetti bilden das Schicksal der Seele im Fegefeuer. (Purg. XXV, 106.)

Darum liegen die Stolzen unter schwere Steine gebückt, den Neidischen sind die Augen mit einem Draht verschlossen, die Zornmütigen sind in dickem Qualm (der das Auflodern der Leidenschaft unmöglich macht, indem er jedes Objekt verbirgt, oder auch das Befangensein der blinder Wut ergebenen Seele darstellen soll), die Lässigen in Eile, die Geizigen liegen gefesselt auf der Erde, an die sie diesseits alle ihre Wünsche geheftet haben, die Schlemmer werden von Hunger und Durst geplagt, die Wollüstigen gehen durch ein Flammenmeer - sei es, dass dies das Wesen ihrer Leidenschaft symbolisieren soll, sei es, dass es ein Wiedergutmachen derselben bedeuten soll, da sie auf Erden ihre Glut in sündhafter Weise haben nach außen verlodern lassen, ihr ungeziemende Linderung verschafft und sie deshalb jetzt in um so stärkerer Weise ertragen müssen.

Psychologisch ist diese Vorstellungsweise als Ganzes viel interessanter als die Höllenstrafen; diese nur gewaltsame äußere Schmerzzufügungen, die Fegefeuerqual eine freiwillig und freudig aufgenommene Buße. (Purg. XXIII, 72.)

Denn der Moment aufrichtiger Reue über die Sünde, der durchaus vom freien Willen abhängt, ist der erste und entscheidende Schritt, zum Fegefeuer, und also zum Himmel zugelassen zu werden; deshalb muss, je länger dieser verzögert worden ist, die Seele desto länger harren, ehe sie zur Läuterung zugelassen wird. (Purg. IV, 127.)

Wie die Strafen in der Hölle mehr äußerer Natur sind, so gelten sie auch mehr der äußeren Tat; ob die Seelen dort bereuen oder nicht, ist gleichgültig.

Dagegen werden im Fegefeuer die Sünden ausschließlich auf die seelische Depravation hin angesehen, aus der sie hervorgehen, die Sünde erscheint nur als eine Last auf der Seele, die allmählich abgetragen werden muss.

Darum fühlt diese es auch ganz von selbst, wenn sie entsündigt ist, zu höherem Kreise aufsteigen kann, bis sie endlich zum Stande paradiesischer Unschuld gelangt, von dem sie auch ausgegangen ist und von dem aus sie nun, nachdem sie Fall und Erhebung durchgemacht, sich zum Himmel aufschwingt.

Viel mehr als in der Hölle kann man im Fegefeuer die Strafe nur als Symbol eines Seelenzustandes ansehen, weil eben hier auch ein solcher das Endziel der ganzen hier geübten Gerechtigkeit ist, während dort diese letztere Selbstzweck ist.

Wenn man nun auch im Fegefeuer nur eine Allegorie des menschlichen Ringens nach Besserung und Aufschwung gesehen hat, so steht dies freilich nicht in solchem Widerspruch mit den Tatsachen, wie die entsprechende Annahme bei der Hölle, aber es ist auch nicht so tiefsinnig; es ist nur natürlich, dass die bereuende Seele auch schon auf Erden unter Schmerzen und Entsagen ihre Sünden gut zu machen sucht.

Den dargelegten Unterschieden gemäß gestalten sich nicht nur die Einteilungen der Sünder in Hölle und Fegefeuer in verschiedener Weise, sondern es werden auch für jedes dieser Reiche ganz verschiedene Theorien der Sünden aufgestellt.

Die schlimmsten Sünder werden in der Hölle folgendermaßen klassifiziert: (Inf. XI, 22.) jede boshafte, dem Himmel verhasste Gesinnung findet ihr Endziel in einer Ungerechtigkeit, und schädigt entweder durch Gewalt oder durch List.

Da nun aber List das dem Menschen besonders eignende Übel ist, so ist sie Gott besonders missfällig.

Die Gewalt kann man gegen drei Personen wenden: gegen Gott, gegen sich selbst und gegen den Nächsten - d. h. entweder gegen diese selbst oder gegen das, was ihnen angehört.

Die Missetäter gegen den Nächsten sind Mörder, Räuber, Brandstifter etc. Die Gewalttaten gegen sich selbst bestehen im Selbstmord und der Verschwendung.

Gegen die Gottheit endlich kann man einen Gewaltakt begehen, indem man sie im Herzen leugnet und lästert, und indem man die Natur und ihre Güte verschmäht; zu den letzteren, die gegen die Natur handeln, gehören die Sodomiten und die Wucherer; da die Natur von Gott, das Menschenwerk aber von der Natur ausgeht und der Wucherer beiden entgegenhandelt - in dem er nicht auf einfach naturgemäße Weise und nicht zum Vorteil der Menschheit sein Gewerbe treibt - so versündigt er sich direkt gegen Gott.

Was nun den Frevel durch List betrifft, so kann man ihn gegen solche begehen, die einem besonderes Vertrauen schenken und gegen solche, wo dies nicht der Fall ist; letzterer durchschneidet nur das Liebesband, das die Natur geschaffen, und zwar durch Heuchelei, Schmeichelei, Hexenkünste, Fälschung, Diebstahl, Ämterverkauf, Kuppelei, Betrug und ähnlich schmutzige Dinge.

Im andern Falle aber wird außer der natürlichen Liebe auch die persönliche vergessen, durch die Treu und Glauben unter Einzelnen möglich ist; deshalb werden im äußersten Punkte der Hölle die Verräter ewig zermartert.

Wir fügen gleich die Einteilung der Laster, wie sie im Fegefeuer gegeben wird, hinzu: (Purg. XVII, 103.) Die Liebe (in weiterer Bedeutung, s. u.) ist der Samen jeder Tugend und jeder Handlung, welche Strafe verdient.

Da nun Liebe sich nie von dem Wohle des eignen Subjekts abwenden kann, so sind alle Dinge vor dem Selbsthass sicher.

Und da kein Wesen von dem ersten aller getrennt und ganz auf sich allein beruhend gedacht werden kann, so kann es keinen Trieb geben, dieses zu hassen.

Also kann das Übel, das man erstrebt, nur das des Nächsten sein; und zwar entsteht dieser Trieb auf dreierlei Weisen im Busen: Mancher hofft durch die Unterdrückung des Nächsten selbst emporzukommen und wünscht nur deshalb jenen von seiner Höhe herabzustürzen (Hochmut).

Ein anderer fürchtet, Macht, Gunst, Ehre und Ruhm zu verlieren, wenn ein anderer sich darin erhebt und dies ist ihm so unangenehm, dass er das Gegenteil davon wünscht (Neid).

Ein dritter endlich ist durch erlittenes Unrecht so aufgebracht, dass er nach Rache lechzt und daher seinem Nächsten Übles sinnt (Zorn).

Eine weitere Klasse von Sündern besteht aus denen, welche zwar ein Gut, aber auf die falsche Weise suchen.

Erstens nämlich ist dies der Fall, wenn die Erkenntnis oder der Erwerb der wahren und höchsten Güter auf lässige, träge Art gesucht wird, und zweitens, wenn die Seele zu sehr sich Gütern hingibt, die das wahre Glück nicht enthalten: dem Geld, der Schlemmerei, der Wollust.

Den ersten und entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Systematisierungen zeigen ihre Ausgangspunkte: in der Hölle kommt es auf il fine d'ogni malizia, auf das Ziel und den Gipfelpunkt der bösen Gesinnung, d. h. auf die Tat, auf das wirklich geschehene Unrecht an; das Fegefeuer dagegen geht von dem amor aus, der die sementa der Handlungen ist, also von der bloßen Gesinnung.

In der Hölle ist das Prinzip ein objektiv ethisches, die Strafen gelten sozusagen der Sünde, aber nicht der Person, weil diese dort ganz gleichgültig ist; darum spricht Dante öfters für Personen, deren einzelne Sünden sie in die tiefsten Höllenkreise bannen, seine hohe Verehrung aus.

Minos, der die Höllenstrafen bestimmt, ist eben nur ein conoscitor delle peccata, er bestraft die Person für die einzelne Sünde, während es im Purgatorio auf die Reinigung der ganzen Persönlichkeit ankommt; das Prinzip in diesem ist ein psychologisches, infolgedessen nicht sowohl die reale Tat, als die Gesinnung, aus der sie hervorgegangen ist, bestraft wird.

Täuscht mich mein Gefühl nicht, so haben ihm bei dem ersteren Systeme die Tatsünden vorgelegen, und dann hat er ein Einteilungsprinzip für sie geschaffen, während bei dem zweiten das psychische Motiv (der guten und bösen Neigung) das Vorgängige war, aus dem dann erst die möglichen Depravationen der Seele und daraus resultierende Tatsünden in mehr logischer Weise abgeleitet werden.

Aus diesem Vorwiegen des Äußerlich-Tatsächlichen im ersten, des Psychologisch-Logischen im zweiten Falle, ist es zu verstehen, dass in jenem besonders die Einteilung, in diesem der Inhalt zu wünschen übrig lassen.

Die psychologische Unvollständigkeit und Gezwungenheit beider Schemata bedarf keiner weiteren Ausführung; über die Beseitigung einzelner auffallender Widersprüche unter ihnen s. den Aufsatz v. Witte, Dantes Sündensystem, in seinen Dante-Forschungen.

Es zeigt sich aber besonders bei diesem Sündensystem, wenn es im Zusammenhänge mit dem Ganzen von Dantes metaphysischem Systeme angesehen wird, jener Dualismus wieder, der logischer Weise in Monismus fallen müsste.

Es ist nicht einzusehen, wie amor überhaupt etwas Böses sein kann nach folgender Stelle: - das ewige Licht, dessen Anblick allein immer Liebe entzündet - wenn andre Dinge eure Liebe erregen, so ist es nur eine unvollkommen erkannte Spur jenes, die durch sie hindurchleuchtet. (Par. V, 8.)

So wenig Plato in ähnlichem Falle die Materie und das Böse begreiflich machen, so wenig Spinoza irgend eine Differenzierung innerhalb seiner Substanz deduzieren kann, eben sowenig gelingt es Dante, neben seinem Gotte, der mit absoluter Macht und Güte ausgestattet ist, einem bösen Moralprinzipe einen zweifellosen Platz zu verschaffen.

Jedes über der Welt stehende absolute Prinzip, mag es nun physischer oder ethischer Art sein, enthält eben einen Widerspruch, weil das Absolute nichts sich gegenüber haben und also mit dem, was ihm nach der Voraussetzung unter- oder nebengeordnet ist, konsequenterweise nur Eins sein kann.

Fasst man diesen Tatbestand, zugleich aber Dantes Charakterisierungen der einzelnen Sünden und Sünder ins Auge, so will es weder gelingen, die Sünde in seinem Sinne als etwas Positives noch als etwas Negatives folgerichtig durchzuführen.

Über einzelne Sünden seien noch folgende Bemerkungen gestattet.

Das Böse, das dem Nächsten aus purer Bosheit, aus Schadenfreude zugefügt wird, findet keine Stelle in dem System; aber an andrer Stelle weiß er - was dem sehr nahe steht - dass schon die bloße Gleichheit unter schlechten Menschen Ursache des Neides wird. (CO. I, 4.)

Übrigens findet er den Neid ganz besonders an den Höfen der Fürsten, er nennt ihn die Hure, die niemals von den Wohnungen der Fürsten die buhlerischen Augen abwandte, das Verderben der Allgemeinheit. (Inf. XIII, 64)

- Der Sodomie sind besonders geistig hochstehende Personen verfallen; die übrige Größe der Persönlichkeit leidet in seinen Augen unter diesem Laster durchaus nicht.

Der Geiz dagegen korrumpiert die Persönlichkeit in sehr hohem Grade und er schreibt ihn ganz besonders der Geistlichkeit zu.

»Eure Habsucht ruiniert die Welt, indem sie die Guten niedertritt und die Schlechten erhebt«; (Inf. XIX, 104.) die blinde Gier verzaubert die Menschen; und dabei richtet sie sich nur auf die falschen Gegenstände und lässt, wen sie befällt, dem Kinde gleichen, das vor Hunger umkommt und die Amme fortjagt.

- Vom Geryon, dem Sinnbilde des Betruges, gibt er folgende geistvolle symbolische Schilderung: Das wilde Tier mit dem spitzen Schwanz, das Berge übersteigt und Mauern und Waffen bricht und die ganze Welt zum Ekel macht - trug das Gesicht eines ehrlichen Mannes, einen so freundlichen Anschein hatte es, der ganze Rumpf aber war von einer Schlange.

Zwei Pfoten hatte es, bis zu den Armhöhlen behaart, der Rücken, die Brust, die Seiten mit Knoten und Ringen besetzt.

Nie machten Tartaren und Türken Gewebe mit bunterem Zettel und Einschlag, noch begann Arachne ein solches Gespinst. (Inf. XVII, 1)

Wenden wir uns nun dem zu, was wir aus Dante für die psychologische Erkenntnis der Gefühle gewinnen können.

Da fällt uns zunächst auf, dass es die schmerzlichen sind, über die er die ergreifendsten, aus der tiefsten Wahrheit geschöpften Bemerkungen macht.

Die durchdringendste psychologische Versenkung in das Wesen des Leidens spricht aus den berühmten Worten der Francesca von Rimini und der Erzählung Ugolinos, (Inf. V, 88-138, XXXIII, 37-75.) die ganz gelesen werden müssen, damit man einen Einblick in die Shakespeare ähnliche Kraft habe, mit der er seine Erfahrungen von den Abgründen des Schmerzes zu objektiveren weiß.

Auch an andrer Stelle noch wendet er jene Erfahrung an, dass kein größerer Schmerz ist, als sich im Elend der Zeit des Glückes zu erinnern: der Fälscher Adam von Brescia, der, von Krankheit geplagt, nach einem Tropfen Wasser schmachtet, klagt: Die Bächlein, die von den grünen Hügeln des Casentin zum Arno hinabquellen, in ihren kühlen, lockern Betten, sie stehen mir in Einem fort vor Augen und ihr Bild quält mich weit mehr, als das Übel, das mein Gesicht abzehrt. (Inf. XXX, 64.)

Viel schattenhafter dagegen und allgemeiner gehalten sind seine Schilderungen des Glückes. -

Er weiß es auch, dass die Empfindungsfähigkeit ihrer Quantität nach von der Natur verschieden ausgeteilt ist, (Purg. XV, 33.) und dass ein Wesen, je vollendeter es ist, um so tiefer das Gute wie das Leid fühlt. (Inf. VI, 107.)

Auch die Beobachtung hat er gemacht, dass die Abendstunden ganz besonders wehmütige, schmerzlich sehnsüchtige Gefühle aufsteigen lassen; (Purg. VIII, 1.) dass, wenn ein Unglücklicher sich bemitleidet sieht, er um so eher zu klagen, zu weinen beginnt - als wenn er, fügt er hinzu, mit sich selbst Mitleid hätte. (V.N. 36.)

Und er kennt die Erleichterung, die Tränen und Klagen dem Schmerze gewähren, und wie dieser erhöht wird, wenn jene versagt sind (Inf. XXXIII, 112.) oder wenn die innere verbissene Wut sie unterdrückt; (Inf. XIV, 63.) umgekehrt bedarf es einer großen Energie (virtú), um die Affekte nicht laut werden zu lassen. (CO. III, 8.)

Es ist natürlich, dass er besonders oft hervorhob, wie sehr das Äußern der Affekte den Geist erleichtert - erscheint ihm doch überhaupt, offenbar aus demselben psychologischen Grunde, das Sprechen in homine humanius als das Hören! (V. E. I, 5.) - da er selbst die Gefühle eines lebhaften cholerischen Temperamentes in starker und unverhohlener Weise nach außen dokumentiert, an die Naivität der Gefühlsausbrüche in der Antike erinnernd, womit indes die erwähnte innere Ruhe und Gesetztheit der vornehmen Natur recht gut zusammen bestehen kann.

Io, che pur di mia natura Trasmutabile son per tutte guise, (Par. V, 98.) sagt er von sich selbst; nur in der Vita Nuova schämt er sich, wie es so frühem Alter natürlich ist, die heftigen Ausbrüche seiner Leidenschaft belauschen zu lassen, wenn er auch in ihr seine Canzonen singt per isfogar la mente. (V.N. 45.)

Seine furchtbare Angst, als ihn Geryon nach Malebolge hinabträgt, gesteht er ganz offen; (Inf. XVII, 106.) auch sein fast übermäßiges Schamgefühl (Inf. XXX, 133.) ist bei der Erwähnung der leidenschaftlichen und leidenschaftlich geäußerten Affekte zu nennen, das Mitleid bringt ihn sehr oft zum Weinen, einmal bewegt es ihn sogar so, dass er wie tot hinfällt, (Inf. V, 140.) und die gebeugte Stellung, die ein Nachdenkender einnimmt, artet bei ihm gleich in die Figur eines halben Brückenbogens aus; (Purg. XIX, 40.) und so ist es auch sein eignes tatkräftiges und tatenfreudiges Naturell, das ihm die Strafe der Lässigen so furchtbar erscheinen lässt, die endlos umgetrieben werden, ohne Lohn und ohne Schmerzen, vom Himmel wie von der Hölle zurückgewiesen, so dass er selbst die Qualen der letzteren als diesem trostlosen Dasein beneidenswert empfindet. –

So unmittelbar wie das Weinen, ist ihm aber, wenigstens theoretisch, auch das Lachen, das er als corruscazione della dilettazione dell' anima definiert; (CO. III, 8.) beides soll bei naiveren Naturen vom Willen ganz unabhängig sein; (Purg. XII, 106.) doch werden im Paradiese offenbar ganz verschiedene Affekte lächelnd ausgedrückt; (z. B. XVI, 14 und XVII, 36.) es dient aber hier mehr zum transzendenten Symbol, ähnlich dem Leuchten und der Liebe.

Überhaupt zeigt sich die Seele am deutlichsten in den Augen und am Munde, wo die drei Naturen des Menschen (die vegetierende, empfindende und vernünftige) gleichsam Gerichtsbarkeit haben. (CO. III, 8.)

Endlich ist es die Musik, in der die Empfindung ebenso ausströmt, wie sie umgekehrt sie zu schmerzlichen oder freudigen Schwingungen zu wecken, (Purg. XXIII, 2.) aber auch ihren allzuheftigen Sturm zu sänftigen weiß.

So groß stellt er sich ihre Gewalt vor, als ob sie die Lebensgeister von ihren Funktionen ab und zu sich zieht; wenn die Seele sie hört, kehrt sie ganz in sich ein und die Kraft jener Lebensgeister eilt gleichsam dem Hörorgan zu, das den Ton aufnimmt; (CO. II, 14.) und im Fegefeuer hört er einen Gesang, con sì dolci note Che fece nie a me uscir di mente. (Purg. VIII, 14.)

Besonders schön aber spricht er die Wirkung der Musik, alle Leiden und Leidenschaften zu beruhigen, zu seinem Freund, dem Sänger Casella aus, den er im Fegefeuer wiederfindet, in Worten, die schon durch ihren Klang jenen wunderbar sanften und sänftigenden Charakter der Musik, den er im Tiefsten empfand, ausdrücken: Se nuova legge non ti toglie Memoria o uso all' amoroso canto Che mi solea quietar tutte mie voglie, Di ciò ti piaccia consolare alquanto L'anima mia che con la sua persona Venendo qui è affannata tanto.

Amor, che nella mente mi ragiona Cominciò egli allor si dolcemente Che la dolcezza ancor dentro mi suona. (Purg. II, 160.)

Wir haben hier und sonst schon das Gefühl berührt, das nach Extension wie nach Intension unter denen obenan steht, die wesentlich bewegende Räder in dem psychologischen Apparat des Gedichtes bilden: die Liebe.

Der Begriff des amore ist aber bei Dante ein viel weiterer als der der Liebe, er umfasst alles das, was wir Trieb, und zum großen Teil auch das, was wir Willen nennen.

Der psychische Zustand, in dem uns irgend etwas in irgend einer Hinsicht begehrenswert erscheint, wird als amare bezeichnet; darum wird dieser Begriff in die Erörterung der Willensfreiheit und in die der Laster mit hineingebracht, indem er über alles Physische und Metaphysische verallgemeinert wird.

Die allgemeine Definition der Liebe findet sich an folgender Stelle: »Der Geist, der zum Lieben bereit geschaffen ist, neigt sich leicht jedem Gegenstande zu, der gefällt, sobald dies Gefallen ihn zur Tätigkeit anregt. Ein realer Gegenstand wirkt auf Eure (menschliche) Auffassungskraft und das so gewirkte Bild wird innerlich verarbeitet, so dass der Geist darauf aufmerksam wird. Und wenn er nun, nach außen hin, zu dem (realen) Urbild (jenes geistigen Bildes) sich wendet, so ist diese Hinwendung Liebe.

Und wie das Feuer, seiner natürlichen Art und Bestimmung gemäß, in die Höhe strebt, weil es dort am längsten existieren kann: so ergreift eine Leidenschaft, die geistige Bewegung ist, den Geist, und er ruht nicht, bis er sich des geliebten Gegenstandes erfreut.« (Purg. XVIII, 19.)

Es liegt auf der Hand, dass diese Erklärung, die mit der vorhin gegebenen des Willens übereinkommt, so wenig wie diese ein eigentlich psychologisches oder auch nur metaphysisches Verständnis ihres Objektes schafft; es wird nur ausgeführt, dass Liebe die Hinneigung zu einem Objekte ist, dessen Vorstellung eben sie entzündet hat - also wesentlich ein idem per idem.

Was die Liebe hervorruft, ist das als gut Erkannte; die Stärke unserer Liebe steht im Verhältnis der Fülle des Guten in jedem Dinge. (Par. XXVI, 28.)

Und diese Anschauung führt auf eine andre, metaphysisch interessantere Bestimmung der Liebe: in allem Irdischen und besonders in der menschlichen Seele, ist ein Strahl des göttlichen Wesens, durch dazwischentretende Momente mehr oder weniger modifiziert; nach der Vereinigung mit jenem Urquell unseres Wesens strebt unsere Seele also natürlicherweise, per lo suo essere fortificare.

Und da nun in den Vollkommenheiten der menschlichen Natur das Göttliche sich ausspricht, so streben wir natürlich nach der Vereinigung mit andern um so mehr, als je vollkommener wir sie erkennen, und diese Vereinigung nennen wir Liebe. (CO. III, 2.)

Hier spricht sich deutlich, auf metaphysischem Grunde, der universelle Charakter der Liebe aus, ohne die, wie er ausdrücklich sagt, weder Schöpfer, noch Geschöpf jemals war, (Purg. XVII, 91.) der noch stärker, aber freilich die Bestimmtheit des Begriffes noch mehr verwischend, in folgender Betrachtung hervortritt: jedes Wesen hat eine ihm entsprechende natürliche Liebe: die Elemente zu ihren besonderen Örtern (die Erde nach ihrem Mittelpunkt, das Feuer nach oben), die zuerst zusammengesetzten, wie Metalle, wachsen an dem Orte ihrer Entstehung, die Pflanzen noch offenbarer, die Tiere haben Liebe zu den Menschen und untereinander, die Menschen zu den vollkommenen und würdigen Dingen; da der Mensch per la sua nobilità etwas von der Natur all jener Dinge besitzt, so kann er alle diese amori haben und hat sie.

Denn als einfacher Körper strebt er nach unten, als zusammengesetzter liebt er den Ort seiner Geburt (Antäus!), der Pflanzenseele gemäß hat er Neigung zu gewissen Speisen, nicht sowohl wegen ihres Wohlgeschmacks, als wegen ihrer Nahrhaftigkeit; nach seiner sinnlichen Tiernatur liebt der Mensch secondo la sensibile apparenza; und diese Liebe bedarf ganz besonders des Zügels per la sua soperchievole operazione nel diletto massimamente della vista e del tatto.

E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana, e, meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l'uomo amore alla verità e alla virtù; e da questo amore nasce la vera e perfetta amistà. (CO. Ill, 3.)

Im Ganzen aber sind es doch nur zwei spezifisch verschiedene Arten der Liebe, die er betont: die natürliche Liebe, die mit den oben erwähnten unwillkürlichen Willensimpulsen zusammenfällt, und der amore d'animo, der aus freiem Willensentschluss hervorgeht.

Inhaltlich ist kein Unterschied zwischen beiden, und eben darum fallen sie doch nicht mit den oben zitierten Unterschieden der amori der niederen und der höheren Natur des Menschen zusammen, obgleich es konsequenterweise so sein müsste; dagegen stimmt eine weitere Bezeichnung jener Unterscheidung mit ihr überein: die Natur hätte ein Liebesband zwischen den Menschen gestiftet, und dann käme noch ein anderes dazu, di che la fede spezial si cria; (Inf. XI, 61.) und doch ist offenbar nur dieses letzte das, was wir Liebe nennen.

Aber auch die edelste Liebe muss nach der einen Herleitung den Zustand des Naturale durchmachen, während sie nach der andern spezifisch von ihm getrennt ist.

Die unglückselige Scheidung zwischen Natürlichem und Geistigem, die neben der Versicherung absoluter Einheitlichkeit der Seele bei Dante besteht, muss derartige Unklarheiten zuwege bringen.

Daneben steht ein im strengeren Sinne metaphysischer Gebrauch des Wortes: wie sich die Liebe als Triebkraft der Seele überhaupt enthüllt - richtet sich doch nach dem Gesange der Liebe der Tanz auch der andern theologischen Tugenden (Purg. XIX, 128.) - so soll sie auch der bewegende Trieb für den Makrokosmos sein, wie es schon in den obigen fünffachen Bedeutungen des Begriffes vorbereitet ist.

Es liegt hier, psychologisch betrachtet, ein ähnlicher transzendenter Prozess vor wie der, in dem Schopenhauer den Willen zum Weltprinzip macht.

Liebe bewegt die himmlischen Intelligenzen, durch Liebe regiert Gott die Welt, ja, Gott ist die Liebe selbst? (Par. XXXIII, 145 u.o.)

Und wie Gott alle Dinge liebt und sie dadurch in ihrem Sein erhält, so liebt ihn auch jede Kreatur, in dem Maße, in dem sie ihn erkennt? (Par. XXVI, 28.)

Die Liebe ist das Erste und das Letzte, den Bau der Welt zusammenhaltend.

Doch erwähnt er auch, und offenbar nicht missbilligend, der Ansicht des Empedokles, dass die Liebe das Universum in das Chaos zu wandeln vermöge. (Inf. XII, 40.)

Und das steht gar nicht im Widerspruch mit den andern Wirkungen der Liebe, wenn man sie nur in dem von Dante intendierten allgemeinen Sinne fasst, als Kraft überhaupt, als das allgemein bewegende Prinzip, von dem die Fülle der verschiedensten Aktionen ausgehen kann.

Nichts und niemand ist von ihr ausgenommen, in ihr ist jedes Subjekt auch Objekt, jedes Objekt auch Subjekt - sogar die Philosophie wird als ein gegenseitiges Liebesverhältnis der Seele und der Weisheit angesehen. (CO. III, 12.)

Diese Gegenseitigkeit schon im Metaphysischen der Liebe führt uns zu einem weiteren Punkt hinüber, in dem wir sie betrachten müssen: zu der Liebe im gewöhnlichen Sinne, von Mensch zu Mensch, und insbesondere zwischen Mann und Weib.

Auch sie beruht ihm durchaus auf Gegenseitigkeit, fast wie in der physischen Welt Stoß und Gegenstoß sich bedingen, wird, seiner psychologischen Erfahrung nach, Liebe von Liebe hervorgebracht; Amor erlässt keinem, der geliebt wird, das Lieben. (Inf. V, 103.)

»Ich sah einen von ihnen vorwärts eilen, erzählt er einmal, um mich zu umarmen, mit solcher Leidenschaft, dass er mich bewog, das Gleiche zu tun.« (Purg. II, 76.)

Die durch tugendhafte Vorzüge entflammte Liebe entflammt auch stets den andern, sobald ihre Flamme nur äußerlich erscheint. (Purg. XXII, 10.)

Ich kann mich der Überzeugung nicht verschließen, dass der im Vergleich mit der heutigen entschieden sinnlichere Charakter der damaligen geschlechtlichen Liebe solche Reziprozität sehr erleichtert habe.

Das Romantische der modernen Liebe beruht wesentlich darauf, dass sie auf beiden Seiten ein Spontanes, aus dem Unbewussten Hervorgehendes ist.

Und nun vergleiche man damit Boccaccio, selbst wo er nicht geradezu Karikaturen der Unsittlichkeit entwirft; wie verhältnismäßig selten, dass ein voneinander unabhängiges Verlieben des Helden und der Heldin der Geschichte eintritt, die Liebe entsteht nur in dem einen, aber fast immer gelingt es ihm, sie auch in dem andern zu entzünden; so dass in der Tat die psychischen Verhältnisse so gelegen zu haben scheinen, dass Dante mit tatsächlicher Berechtigung sagen konnte: Amor ch'a nullo amato amar perdona.

Es liegt auf der Hand, dass Liebe, die nur auf das Sinnliche gerichtet ist, leichter Erwiderung findet, weil es zur sinnlichen Befriedigung eben nur zweier Personen verschiedenen Geschlechts bedarf, während zu gegenseitiger geistiger Sympathie sehr komplizierte und also viel seltenere Bedingungen nötig sind.

Jene sentimentale, hyperspirituelle Liebe zu einer Beatrice, einer Laura - sozusagen Leidenschaften ohne Pedal - die doch übrigens entschieden sinnliche Verhältnisse der Dichter, sogar gleichzeitige, nicht verhinderte, ist nur die natürliche Reaktion auf den erwähnten derbsinnlichen Charakter, das dualistische Umschlagen ins entgegengesetzte Extrem, das notwendig war, bevor in den folgenden Zeiten die Idee harmonischer Gleichberechtigung beider Faktoren, des Sinnlichen und des Geistigen, gefasst werden konnte; und nach dem letzten Satze, den wir oben aus CO. III, 3 zitierten, erkennt er die Liebe zu Beatrice eigentlich nur als Freundschaft an. –

Wie wir gesehen haben, dass die mystische Vorstellung der Abspiegelung der Gedanken in Gott eine materialistische Ader enthält, so wirft auch jener sinnliche Charakter der Liebe seinen Schatten in die abstraktesten Auseinandersetzungen über sie: denn immer geht die Liebe auf ein Habenwollen, ihr Ziel wird als ein Besitzen, als etwas Praktisches dargestellt - die potentia concupiscibilis ist die sedes amoris (An Cino von Pistoja.) - der Geist soll nicht ruhen, bis er sich des geliebten Gegenstandes erfreut; darum ist die Liebe, wie Dante sie kannte und erkannte, trotz aller Resignation und Vergeistigung seiner Neigung zu Beatrice, unendlich weit von jenem höchsten Begriff der Liebe entfernt, der in den Worten ausgesprochen ist: »Wenn ich dich liebe, was geht's dich an?« 

Allerdings wird hiermit die moralische Differenz der Völker und Zeiten auf ein sehr heikles, der historischen Forschung kaum exakt zugängliches Gebiet verfolgt - allein zu einer Andeutung wenigstens darüber scheint mir die Berechtigung vorzuliegen.

Ebenso über einen zweiten Gegensatz der Zeitseelen, der sich an diese Empfindung, nach der Liebe stets Liebe erzeugt, anschließt; wie interessant nämlich, damit den Ausspruch Heines zu vergleichen: »Wenn man von mir geliebt sein will, muss man mich en canaille behandeln.« Wie gesund und rein erscheint die Dantesche Reziprozität der Liebe einer solchen unnatürlich überreizten, innerlich vergifteten Gefühlsweise gegenüber! Aber es ist wesentlich derselbe psychologische Zug, der, der Empfindung früherer Zeiten entgegen, den modernen Menschen in die wildeste Alpennatur zieht, dahin am liebsten, wo sie am unwegsamsten, gleichsam am zurückstoßendsten ist.

Nichtsdestoweniger sind viele Züge in Dantes erotischer Autobiographie, die uns überraschend modern anmuten; er ist sich sogar des Problematischen einer solchen Leidenschaft vollkommen bewusst, die ihn zu Beatrice hindrängt und ihn doch bei ihrem Anblick mit den größten Qualen erfüllt? (V. N. 16.)

Mit derselben unwiderstehlichen Gewalt, mit der die Liebe gleichsam das Herz der Welt pulsieren lässt, herrscht sie auch in der Welt des Herzens.

Die Liebe zu Beatrice war es, der Dante seine Erhebung über die volgare schiera verdanken Will, (Inf. II, 104.) über das Leben hinaus bewährt sie sich, und ihre Kraft hält die noch als Schatten zusammen, die sie im Leben vereinte; (Inf. V, 103.) das Geheimnis der Poesie liegt darin, dass man so schreibt, wie Liebe es einem eingibt und nur wenn man sich streng an sie hält, kann man das Höchste in der Dichtkunst erreichen; (Purg. XXIV, 52.) sie hat solche Gewalt, dass alles Feindselige, das er gegen irgend jemanden im Herzen trägt, bei dem Anblick seiner Geliebten daraus entschwindet, dass er jedem vergibt, der ihn nur je gekränkt. (V. N. II)

Bei ihm, bekennt er, folgte die Liebe dem Anblick, wie der Donner dem Blitz, verjagte alle übrigen Gedanken und machte ihn zum willenlosen Geschöpfe seiner Leidenschaft. (An Moroello Malaspina.)

Damit harmoniert freilich ein andrer Ausspruch nicht: dass nämlich Liebe nicht plötzlich entsteht und ihren Höhepunkt erreicht, sondern einiger Zeit und Nahrung von Gedanken bedarf; (CO. II, 2.) ja sogar in der V. N. heißt es, dass Amor ihn beherrscht per la virtù che gli dava la mia imaginazione.

Das ist eben einer jener Widersprüche, die seine Psychologie öfters darbietet, die aber grade oft Zeugnis für die vielfache und vorurteilsfreie Beobachtung ablegen, mit der er das Leben ansah, das eben in der Tat vielfach widersprechende, scheinbar Gegenteile erweisende Erscheinungen aufzeigt.

Jenes Moment der Gewohnheit in der Liebe benutzt er übrigens zu einer Erklärung des Rechtes der Erstgeburt, die von dem echtesten psychologischen Geiste getragen ist: weil man nämlich die innigste Verbindung mit dem einzugehen pflegt, das einmal als Einziges seiner Art in der Vorstellung ist, so ist das erste Kind am engsten mit dem Vorstellungskreise des Vaters verbunden, steht ihm am nächsten und ist deshalb das am meisten geliebte; und dem gemäß entstand die Gewohnheit der Völker, grade das erste Kind zum Erben der Güter einzusetzen. (CO. I, 12.)

Indessen gibt er selbst eine äußerst scholastische, auf metaphysische Theorien gebaute Erklärung, als ihn Cino von Pistoja anfragt, ob die Seele von einem Gegenstande der Leidenschaft zu einem andern übergehen könne.

Theoretisch begreift er die Treulosigkeit sehr gut, das verhindert ihn aber nicht, wenngleich er für Francesca von Rimini nur Mitleid hat, gegen die Treulosigkeit und Unsittlichkeit der Frauen die härtesten Worte zu sprechen.

Nur kurz dauere das Liebesfeuer in einer Frau, wenn es nicht immer sinnlich erregt gehalten wird, se l'occhio o'l tatto spesso nol raccende; (Purg. VIII, 76.) er ist empört über die schamlosen Trachten der Weiber seiner Zeit und verheißt ihnen die härteste Bestrafung. (Purg. XXIII, 94.)

Aber wie von der ethischen, so denkt er auch von der Intellektuellen Anlage der Frauen sehr gering; zuerst, meint er, wird wohl Adam und nicht Eva im Paradiese gesprochen haben, da nicht anzunehmen ist, dass etwas so Vortreffliches, wie die Sprache ist, von einer Frau ausgegangen sei. (V. E. I, 4.)

Die gewöhnliche untergeordnete Volkssprache charakterisiert er als die, welche auch die mulierculae sprächen. (An Cangrande, 10.)

Auch sagt er einmal, er wolle zu Frauen sprechen, aber nicht zu all und jeder, sondern nur zu edlen, und nicht zu solchen, die eben nichts als Frauen wären. (V. N. 19.)

Zum Schluss noch einige Anführungen über mehr isolierte Gebiete.

In seinen Ansichten über die Tierseele kann sich ein gewisser Widerspruch nicht verleugnen; theoretisch schließt er alles Sittliche und Vernünftige von ihr aus, da ihr die Willensfreiheit vollkommen abgehe; andrerseits aber bemerkt er, dass es in der geistigen Ordnung der Dinge so wenig einen Sprung gebe, als in der natürlichen, dass ein allmählicher Übergang von der englischen Natur durch die menschliche hindurch zur tierischen stattfände, wenn auch allgemeine Stufen anerkannt werden müssten. (CO. III, 7.)

Und ferner hat er ein zu feines dichterisches Auge, einen zu liebreichen Sinn für das Schöne und Idyllische, um nicht auch in der Tierseele die Anfänge sittlichen Lebens, rein menschliche Empfindungen zu bemerken: »Wie ein Vogel, der in seinem lieben Laube die Nacht hindurch auf dem Nest der teuren jungen ruht, der Zeit voraneilt auf hervorstehendem Zweige und mit heißer Begier die Sonne erwartet, unverwandt zuschauend, ob der Himmel sich röte, damit er seine Geliebten wieder erblicken und Speise für sie suchen könne, wobei er die ärgsten Mühen gern auf sich nimmt: so stand meine Herrin da, etc.« (Par. XXIII, I.)

Ferner folgende Stelle, in der wieder der Ton der Sprache zur Darstellung der Empfindung wichtig ist: Qual lodoletta che 'n aere si spazia Prima cantando, e poi tace contenta Dell' ultima dolcezza che la sazia: Tal mi sembiò l'immago della 'mprenta Dell' eterno piacere. (Par. XX, 73.)

Es ist übrigens für den Unterschied der Zeiten nicht ohne Wichtigkeit, dass seine Hölle keinen Platz für Tierquäler hat. - 

Auch den Charakter der Pflanze weiß er zu beobachten und zum Symbol für Psychisches zu machen; so ist, nach Wittes Deutung, »die geschmeidige, den Schlägen der Welle sich hingebende Binse, die das Ufer des Fegefeuerberges umkränzt, (Purg. I, 103.) ein unverkennbares Symbol demütiger Buße.« Und feinsinnig vergleicht er das Aufatmen nach einer Angst mit dem Aufrichten und Aufgehen der Blumen, die vor nächtlichem Reif sich gebeugt und geschlossen haben und morgens, wenn der Sonnenschein sie streift, wieder die Köpfchen heben. (Inf. II, 127.)

Ist doch die Menschenseele nach seiner Metaphysik in der ersten Zeit ihrer embryonalen Entwicklung eine Pflanzenseele, nur mit dem Unterschiede, dass jene sich weiter entwickelt, während diese schon am Ziele ist. (Purg. XXV, 52.)

Andrerseits aber dient ihm das tierische Dasein als Allegorie und als Symbol der schlimmsten Eigenschaften menschlicher Seelen.

Da seiner Metaphysik zufolge die Menschenseele nichts ist als die Tierseele, unter Hinzusetzung des rationellen Teiles, so muss sie, wenn dieser ihr edelster Teil durch moralische oder intellektuelle Schlechtigkeit depraviert wird, wieder auf den Zustand jener herabsinken.

Aber weil es eben die Pflicht des Menschen ist, jene höchste Gottesgabe sich zu bewahren, so ist die vita bestiale nicht mehr der Unschuldszustand der Tiere, sondern die Bezeichnung eines positiv lasterhaften und verabscheuungswürdigen Daseins.

Die Tiere haben keine Willensfreiheit, weil ihre Urteilskraft immer von ihrer Begierde bestimmt wird; (Mon. I, 14. Co. II, 8.) geschieht dies nun auch beim Menschen, so ist er also bloß von den Begierden des Tieres beherrscht und so kann es sein, dass die einzelnen Tiere geradezu zu Sinnbildern einzelner Laster werden, wie es sehr vielfach in der D. C. vorkommt.

In der Unfreiheit des Schlechten ist der Wille freiwillig aufgehoben; es ist interessant, dies mit der obigen Auseinandersetzung über die Gelübde zusammenzuhalten.

Seine Ansichten über Kunst, obgleich nur gelegentlich berührt, sind doch nicht ohne psychologisches Interesse.

Die Schönheit eines Gegenstandes soll darin beruhen, dass seine Teile sich geziemend entsprechen; denn die Harmonie derselben bereitet uns ein angenehmes Gefühl (piacimento) und darum nennen wir jenen schön. (CO. I, 5.)

Der Standpunkt ist ebenso hier ein ganz subjektiv-psychologischer, wie da, wo er den ganzen Zweck seines Gedichtes darein setzt, die Menschen aus dem Zustand des Elends zu dem der Glückseligkeit zu führen (s.o.).

Für den Standpunkt des Künstlers treffen wir auf eine größere Zahl von Klagen über die Schwierigkeit des künstlerischen Verfahrens und auf ein klares Bewusstsein von dessen Grenzen: jeder Künstler müsse hinter seinem letzten Ideal (ultimo suo) zurückbleiben! (Par. XXX, 31.)

Wir haben schon oben ausgeführt, wie scharf er die Unzulänglichkeit der Sprache für den Ausdruck der höchsten künstlerischen Intentionen empfindet.

Und ebenso weiß er - was freilich nur für seine Zeit gilt, die erst auf dem Wege zum Höchsten war -, dass im Laufe aufsteigender Kulturentwicklung der Ruhm jedes Künstlers sehr bald von einem Späteren überflügelt wird, dass nur das Nachfolgen barbarischer Zeiten ihn auf der Höhe der Berühmtheit stehen bleiben lässt. (Purg. XI, 91.)

Ein feines künstlerisches Verständnis spricht besonders aus der Schilderung der Marmorreliefs, die er im Purgatorio (X und XII) findet.

So bewundernswert sollen sie sein, dass nicht nur Polyklet, sondern sogar die Natur davor hätte beschämt zurücktreten müssen.

Der Einfluss Giottos vielleicht lässt ihn in der Naturwahrheit, in der Klarheit und Energie des Ausdrucks die höchste Vollendung des Kunstwerkes suchen: man hätte schwören mögen, dass jene Figuren leben und sprechen, so deutlich ist, was sie sagen, in ihren Mienen ausgedrückt, wie das Siegel im Wachs erscheint.

Der Gesang, der Opferrauch kommt ihm so realistisch vor, dass immer zwei Sinne darüber in Streit geraten: das Ohr sagt: sie singen nicht, aber das Auge: ja, sie singen doch, und ebenso zwischen Nase und Augen.

Die Beschreibung der Personen und Szenen ist zwar von der größten Anschaulichkeit und doch durchaus so, dass man nicht vergisst, dass es eben die Beschreibung nicht einer Wirklichkeit, sondern eines Kunstwerkes ist, und gibt Zeugnis, dass er über die Gesetze der Kunst, das in ihr Mögliche und Mächtige, nachgedacht hat; er versichert zwar oft genug, dass diese Bilder genau wie die Wirklichkeit selbst erschienen wären, aber man merkt doch deutlich, dass nicht der rohe Realismus, sondern eben nur soweit er künstlerisch ist, das ist, was ihn entzückt.

Was das Wesen der Dichtkunst betrifft, und die Art, wie man das Höchste in ihr erlangen kann, so gibt er zwei Wege dazu an, auf denen beiden er selbst gegangen ist und die so recht wieder den Dualismus seiner Natur und seiner Zeit charakterisieren.

Zum Vollendetsten in der Poesie, meint er nämlich, gelange man durch unmittelbare Hingebung an die Empfindung; auf die Frage, wie es ihm möglich sei, so Süßes zu singen, wie es kein Dichter vor ihm erreicht habe, antwortet er: lo mi son un che quando Amor mi spira, noto ed in quel modo Che detta dentro vo significando; seine Feder ginge unmittelbar diretro al dittator. (Purg. XXIV, 52.)

An andern Stellen aber tritt der Scholastiker hervor, der von dem Werte der unmittelbaren Genialität für die Poesie nichts weiß, für den das Verstandesmäßige ihr eigentliches Wesen erschöpft.

Zwar, wer nur Einfaches singen will, möge nur ruhig einen Trunk aus dem Helikon tun und in die Saiten greifen; wer aber eine Canzone singen will, bedarf der Kunst und der Gelehrsamkeit, und stütze sich ja nicht auf das solum ingenium. (V. E. II, 4.)

So gibt er auch in der V. N. von den Entstehungsursachen seiner Gedichte, im Convito von ihren Inhalten rein verstandesmäßige Erklärungen.

Jede poetische Licenz, meint er, jeder bildliche Ausdruck, müsse so gehalten sein, dass man darunter einen verstandesmäßigen Sinn finden könne. (V. N. 25.)

So hat er, wenn auch nicht zu gleicher Zeit, die verschiedenen Seiten seiner dichterischen Individualität mit richtiger Selbstbeobachtung ausgesprochen; und wir können diesen Fall vielleicht als typisch für eine Psychologie ansehen, die, als Theorie, aufs engste mit den tatsächlichen psychischen Verhältnissen ihres Autors verwachsen ist und den Grundzug ihres Wesens durchaus mit dem seinigen teilt: jenen Dualismus, in dem die divergenten geistigen Strömungen seiner Zeit, in seiner kraftvollen und genialen Persönlichkeit gleichsam sich schneidend und kulminierend, zu einem systematischen Bewusstsein zusammengefasst wurden, ehe sie sich für immer trennten.