Über- und Unterordnung

4. Teil

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Ich komme nun endlich zu dem dritten Formtypus: in dem die Unterordnung weder unter einen Einzelnen, noch unter eine Mehrheit, sondern unter ein unpersönliches, objektives Prinzip stattfindet.

Dass hier eine eigentliche Wechselwirkung, zum mindesten eine unmittelbare, ausgeschlossen ist, scheint dieser Unterordnungsform das Element der Freiheit zu nehmen.

Wer einem objektiven Gesetz untergeordnet ist, fühlt sich von diesem bestimmt, er selbst aber bestimmt jenes in keiner Weise, er hat keine Möglichkeit, in einer das Gesetz selbst treffenden Weise darauf zu reagieren, wie doch der armseligste Sklave es noch immer in irgendeinem Masse seinem Herrn gegenüber kann.

Denn wer dem Gesetze etwa nicht gehorcht, ist ihm insofern überhaupt nicht real untergeordnet, und wenn er das Gesetz abändert, so ist er dem alten Gesetz gar nicht, dem neuen aber wieder in jener schlechthin unfreien Weise untergeordnet.

Dennoch ist für den modernen, objektiven Menschen, der das Gebiet spontaner Wirksamkeit und das des Gehorsams auseinander zuhalten weiss, die Unterordnung unter ein Gesetz, das von unpersönlichen unbeeinflussbaren Mächten exekutiert wird, der würdigere Zustand Anders aber, wo die Persönlichkeit ihr Selbstgefühl nur bei jener vollen Spontaneität bewahren konnte, die auch bei voller Unterordnung noch immer mit der Gegenwirkung von Person zu Person verbunden ist.

Darum erfuhren noch die Fürsten des 16. Jahrhunderts in Frankreich, Deutschland, Schottland, den Niederlanden oft erheblichen Widerstand, wenn sie durch gelehrte Substitute oder durch Verwaltungskörper, also mehr nach Gesetzen, regieren liessen.

Der Befehl wurde als etwas Persönliches empfunden; Gehorsam wollte man ihm nur aus persönlicher Hingabe leisten, die bei aller Unbedingtheit doch immer die Form einer freien Gegenseitigkeit hat.

Fast in die Karikatur schlägt dieser leidenschaftliche Personalismus des Unterordnungsverhältnisses um, wenn aus Spanien am Beginn der Neuzeit berichtet wird: ein verarmter Adeliger, der in einem grossen Hause Koch oder Lakai wurde, verlor damit seinen Adel nicht definitiv—dieser schlief nur und konnte, bei einer günstigen Wendung des Schicksals, wider geweckt werden.

War ein solcher Edelmann aber einmal Handwerker geworden, so war sein Adel vernichtet.

Der modernen Empfindung, die die Leistung und die (-> 148) Person sondert und deshalb in einer möglichsten Objektivität des Abhängigkeitsinhaltes die persönliche Würde am besten gewahrt sieht, widerspricht dies unmittelbar: ein amerikanisches Mädchen etwa, das ohne jedes Gefühl von Entmündigung in einer Fabrik arbeiten würde, käme sich als Köchin in einer Familie völlig deklassiert vor.

Und schon im 13. Jahrhundert enthalten in Florenz die unteren Zünfte die Beschäftigungen im unmittelbaren Dienste von Personen: Schuster, Gastwirte, Schullehrer, während die zwar noch immer dem Publikum dienenden, aber doch objektiveren, von der Einzelperson unabhängigeren, die höheren Zünfte bilden, wie Tuchmacher und Krämer.

In Spanien aber, wo die ritterlichen Traditionen, mit ihrem Einsatz der Person in alles Tun, noch lebendig waren, musste jedes noch einigermassen von Person zu Person gehende Verhältnis als erträglich gelten, jede Unterordnung unter mehr sachliche Anforderungen dagegen, jede Einfügung in einen Zusammenhang unpersönlicher, weil vielen und anonymen Personen dienender Leistungen als gänzlich entwürdigend.

Noch in den Rechtstheorien des Althusius klingt eine Aversion gegen die Objektivität des Gesetzes nach.

Der summus megistratus übt bei ihm zwar fremdes Recht, aber nicht als Vertreter des Staates, sondern nur, weil er vom Volk bestellt ist, dass statt der vom Volk persönlich erfolgenden oder vorausgesetzten Berufung auch die Berufung durch Gesetz den Herrscher zum Vertreter des Staates designieren könnte, ist eine ihm noch fremde Idee.

Dem Altertum dagegen war die Unterordnung unter das Gesetz gerade wegen seines Mangels an Personalcharakter besonders angemessen erschienen. Aristoteles pries das Gesetz als ?, das Gemässigte, Unparteiische, von Leidenschaften Freie, und schon Plato hatte im gleichen Sinne die Herrschaft des unpersönlichen Gesetzes als das be ?

Während dies aber nur eine psychologische Motivierung war, die den Kern der Frage, die prinzipielle und nicht von utilitarischen Konsequenzen hergeleitete Wendung vom Personalismus zum Objektivismus des Gehorsamsverhältnisses nicht traf, findet sich bei Plato auch noch die andre Theorie- im idealen Staat stehe die Einsicht des Herrschers über dem Gesetze; sobald das Wohl des Ganzen es ihm zu erfordern scheine, müsse er auch gegen seine eigenen Gesetze handeln können.

Nur wo es keine wahren Staatsmänner gäbe, wären Gesetze erfordert, die unter keinen Umständen durchbrochen werden dürften.

Das Gesetz erscheint hier also als das geringere Übel, aber nicht weil die Unterordnung unter eine Person, wie für jene germanische Empfindung, ein Element von freier.

Würde besässe, der gegenüber aller Gesetzesgehorsam etwas. Mechanisches und Passivistisches hat. Sondern als der Mangel des Gesetzes wird seine Starrheit empfunden, durch die es den wechselnden und nicht vorauszusehenden Forderungen des Lebens ungefüge und ungenügend gegenübersteht -  ein Übel, dem nur die an kein Prajudiz gebundene Einsicht eines persönlichen Herrschers entgeht, und das sich nur, wo diese Einsicht fehlt, in einen relativen Vorteil verwandelt.

Es bleibt also hier immer der Inhalt des Gesetzes und, sozusagen, dessen Aggregatzustand, (-> 149) der seinen Wert oder Unwert gegenüber der Unterordnung unter Personen bestimmt.

Dass das Gehorsamsverhältnis in seinem inneren Prinzip und dem ganzen Lebensgefühl des Gehorchenden nach ein andres ist, ob es von einem Gesetz oder einer Person ausgeht, tritt in diese Erwägungen nicht ein.

Die ganz allgemeine oder formale Relation zwischen Gesetzesherrschaft und Personenherrschaft ist zunächst freilich praktisch auszudrücken: wo das Gesetz nicht kräftig oder weit genug ist, bedarf es der Personen - und wo die Personen nicht zulänglich sind, bedarf es des Gesetzes.

Aber, weit darüber hinaus, hängt es von Entscheidungen letzter, indiskutabler soziologischer Wertgefühle ab, ob man die Herrschaft von Menschen als das Provisorium für die Herrschaft des vollendeten Gesetzes ansieht, oder umgekehrt die Herrschaft des Gesetzes nur für einen Lückenbüsser oder ein faute de mieux gegenüber der Herrschaft der zum Herrschen absolut qualifizierten Persönlichkeit.

Die objektive Instanz kann noch in andrer Gestalt zum Drehpunkt des Verhältnisses zwischen dem Über- und dem Untergeordneten werden: indem nicht ein Gesetz oder ideelle Norm, sondern ein konkreter Gegenstand die Herrschaftsbeziehung vermittelt.

So unter der Gültigkeit des Patrimonialprinzips, nach dem die Untertanen als solche nur Kompetenzen des Landgebietes sind, innerhalb der Leibeigenschaft, wo »die Luft eigen machte«, am radikalsten bei der russischen Leibeigenschaft; denn deren furchtbare Härte schloss immerhin jene persönliche Versklavung, die auch den Verkauf des Sklaven gestattet hätte, aus und band das Untertänigkeitsverhältnis derartig an das Landgut, dass der Leibeigene nur mit diesem zugleich veräussert werden konnte.

Bei aller inhaltlichen und quantitativen Differenz wiederholt sich diese Form doch manchmal an der Lage des modernen Fabrikarbeiters, den sein eigenes Interesse vermittels gewisser Veranstaltungen an eine Fabrik fesselt: wenn ihm etwa die Erwerbung eines eigenen Häuschens ermöglicht worden ist, wenn er sich an Wohlfahrtseinrichtungen mit eigenem Aufwand beteiligt hat, der für ihn verloren ist, sobald er die Fabrik verlässt usw.

So ist er, rein durch Objekte, in einer Weise gefesselt, die ihn dem Unternehmer gegenüber in einer ganz besonderen Weise wehrlos macht.

Ja, schliesslich war es dieselbe Herrschaftsform, die in dem primitivsten patriarchalischen Verhältnis nicht durch ein bloss räumliches, sondern durch ein lebendiges Objekt vermittelt wurde: die Kinder gehörten dem Vater, nicht weil er ihr Erzeuger war, sondern weil die Mutter ihm gehörte —wie dem Besitzer eines Baumes auch dessen Früchte gehören; so dass auch die von andren Vätern erzeugten Kinder nicht weniger sein Eigentum waren.

Dieser Herrschaftstypus pflegt eine entwürdigende Härte und Unbedingtheit des Unterworfenseins mit sich zu bringen.

Denn, indem der Mensch daraufhin unterworfen ist, dass er einem Ding zugehört, sinkt er psychologisch selbst in die Kategorie eines blossen Dinges.

Wo das Gesetz die Herrschaft vermittelt, - so könnte man unter den nötigen Vorbehalten sagen - da rückt der Übergeordnete in die Schicht der Objektivität, wo ein Ding es tut, geschieht eben dies dem Untergeordneten.

Die Situation dieses pflegt deshalb im (-> 150) ersteren Fall im allgemeinen eine günstigere, im zweiten eine ungünstigere zu sein, als in vielen Fällen rein personaler Unterordnung.

Ein soziologisches Interesse im unmittelbaren Sinne heftet sich nun an die Unterordnung unter ein objektives Prinzip in zwei wesentlichen Fällen.

Einmal dann, wenn jenes ideale, übergeordnete Prinzip sich als psychologische Verdichtung einer realen sozialen Macht deuten lässt, und zweitens, wenn es unter denjenigen, welche ihm gemeinsam untergeordnet sind, spezifische und charakteristische Verbindungen stiftet.

Das erstere ist vor allem angesichts der sittlichen Imperative in Betracht zu ziehen.

Im sittlichen Bewusstsein fühlen wir uns einem Gebot untergeordnet, das von keiner menschlichen, personalen Macht getragen scheint.

Wir vernehmen die Stimme des Gewissens nur in uns, wenngleich mit einer Kraft, einer Entschiedenheit gegenüber allem subjektiven Egoismus, wie sie nur einer ausserhalb des Subjekts gelegenen Instanz scheint entstammen zu können.

Diesen Widerspruch hat man bekanntlich dadurch zu lösen versucht, dass man die Inhalte der Sittlichkeit aus sozialen Geboten herleitete: was der Gattung und der Gruppe nützlich ist, und was diese deshalb um ihrer Selbsterhaltung willen von ihren Mitgliedern fordert, das werde den Individuen allmählich als Instinkt angezüchtet, so dass es als eigene autonome Empfindung neben den eigentlich persönlichen, und deshalb oft im Gegensatz gegen diese, in ihnen aufträte.

Dadurch erkläre sich der Doppelcharakter des sittlichen Gebots: dass es uns einerseits als ein unpersönlicher Befehl entgegentritt, dem wir uns einfach unterzuordnen haben, und dass doch andrerseits keine äussere Macht, sondern nur unser eigenster und innerster Impuls es uns auferlegt.

Jedenfalls liegt hier einer der Fälle vor, in denen das Individuum innerhalb seines Bewusstseins die Beziehungen wiederholt, die zwischen ihm als Ganzem und der Gruppe bestehen.

Es ist eine alte Beobachtung, dass die Vorstellungen der Einzelseele in ihren ganzen Verhältnissen der Assoziation und der Scheidung, der Differenzierung und der Vereinheitlichung sich so verhalten, wie sich Individuen zueinander verhalten. Hiervon bildet es eine eigentümliche Spezialisierung, dass jene innerpsychologischen Relationen nun nicht nur die zwischen Individuen überhaupt, sondern zwischen dem Individuum und dem umgebenden Kreis repetieren.

Was die Gesellschaft von ihrem Mitglied fordert: Einordnung und Treue, Altruismus und Arbeit, Selbstbeherrschung und Wahrhaftigkeit—alles dies fordert der Einzelne von sich selbst.

Es gehen dabei mehrere sehr bedeutsame Motive durcheinander.

Die Gesellschaft tritt dem Einzelnen mit Vorschriften gegenüber an deren Zwang er sich gewöhnt, bis es der gröberen und feineren Mittel, die diesen Zwang trugen, nicht mehr bedarf.

Entweder wird seine Natur dadurch so gebildet oder umgebildet, dass er wie triebhaft in diesem Sinne handelt, mit einheitlich unmittelbarem Wollen, das kein Bewusstsein eines Gesetzes einschliesst; so fehlte den vorislamitischen Arabern jeder Begriff eines objektiv rechtlichen Zwanges; die letzte Instanz war überall die rein persönliche Entscheidung; allein diese war durchaus von dem Standesbewusstsein (-> 151) und den Erfordernissen des Stammeslebens durchtränkt und normiert.

Oder das Gesetz lebt als befehlendes, durch den Autoritätswert der Gesellschaft getragenes, im individuellen Bewusstsein, aber unabhängig davon, ob die Gesellschaft wirklich noch mit ihrer Zwangsmacht oder selbst nur mit ihrem ausgesprochenen Willen dahintersteht.

Das Individuum vertritt so sich selbst gegenüber die Gesellschaft, das äussere Sich- Gegenüberstehen mit seinen Unterdrückungen, Befreiungen, wechselnden Akzentuierungen, ist zum Wechselspiel zwischen seinen sozialen Impulsen und denen seines

Ich im engeren Sinne geworden, wobei beides vom Ich im weiteren Sinne umfasst ist.

Allein dies ist noch nicht die oben angedeutete, wirklich objektive Gesetzlichkeit, in deren Bewusstsein sich kein historisch-sozialer Ursprung mehr verrät.

Auf einer gewissen höheren Stufe der Sittlichkeit liegt das Motiv des Handelns nicht mehr in einer real- menschlichen, wenn auch überindividuellen Macht; sondern der Quell der sittlichen Notwendigkeiten fliesst hier jenseits des Gegensatzes von Individuum und Gesamtheit.

Denn ebenso wenig wie aus der letzteren stammen sie aus der singulären Wirklichkeit des individuellen Lebens.

Nur ihren Träger, nur den Ort ihrer Wirksamkeit haben sie an dem freien Gewissen des Handelnden, an der individuellen Vernunft. Ihre verpflichtende Kraft stammt aus ihnen selbst, aus ihrer inneren, überpersönlichen Geltung, aus einer objektiven Idealität, die wir anerkennen müssen, ob wir wollen oder nicht, wie eine Wahrheit, deren Gültigkeit von ihrem Realwerden in einem Bewusstsein völlig unabhängig ist.

Der Inhalt aber, der diese Formen erfüllt, ist—nicht notwendig, aber häufig—das gesellschaftliche Erfordernis, das jetzt sozusagen nicht mehr mit seinem sozialen Impetus wirkt, sondern wie in der Metempsychose in eine Norm, die um ihrer selbst willen, nicht meinethalben und nicht deinethalben, erfüllt werden soll.

Es handelt sich hier um Unterschiede, die psychologisch nicht nur von der grössten Zartheit sind, sondern deren Grenzen auch in der Praxis fortwährend verschwimmen.

Aber dieses Durcheinander der Motivierungen, in denen die seelische Wirklichkeit sich bewegt, macht ihre prinzipielle Sonderung um so dringlicher.

Ob die Gesellschaft und das Individuum sich wie Macht und Macht gegenüberstehen und die Unterordnung des letzteren durch eine wie aus ununterbrochener Quelle fliessende, sich stetig erneuernde Energie der ersteren bewirkt wird; oder ob diese Energie sich zu einem psychologischen Impuls in der Seele des Individuums transformiert und dieses, sich als Sozialwesen fühlend, seine gegen sein »egoistisches« Teil selbst gerichteten Impulse bekämpft und unterdrückt; oder ob das Sollen, das der Mensch über sich vorfindet, als eine ebenso objektive

Tatsächlichkeit wie das Sein, sich nur mit dem Inhalte gesellschaftlicher Lebensbedingungen füllt—das sind Typen, die die Unterordnungsarten des Einzelnen unter seine Gruppe erst erschöpfen.

Die drei Potenzen, die das geschichtliche Leben erfüllen: die Gesellschaft, die Individuen, die Objektivität - werden hier der Reihe nach zu normgebenden aber so, dass jede von ihnen den sozialen Inhalt, das Überordnungsquantum der Gesellschaft über den Einzelnen, in sich aufnimmt, (-> 152) jede von ihnen die Macht, den Willen, die Notwendigkeiten der Gesellschaft in besonderer Weise formt und vorträgt.

Die Objektivität ist in dem Verhältnis dieser drei nicht nur als das schlechthin gültige, über den beiden andern in einem idealen Reiche thronende Gesetz, sondern gleichsam noch nach einer andern Dimension hin bestimmbar.

Die Gesellschaft ist oft das Dritte, das die Konflikte zwischen dem Individuum und der Objektivität löst oder zwischen ihren Zusammenhangslosigkeiten Brücken schlägt.

Auf dem Gebiet des genetischen Erkennens hat der Gesellschaftsbegriff uns von der Alternative früherer Zeiten befreit: dass ein Kulturwert entweder aus einem Individuum entsprungen oder von einer objektiven Macht verliehen sein müsste—wie in dem T. Kapitel an einigen Beispielen gezeigt wurde.

Im Praktischen ist es die gesellschaftliche Arbeit, durch die der Einzelne seine Ansprüche an die objektive Ordnung befriedigen kann.

Dass die Kooperation der vielen, die Bemühung der Gesellschaft als einer Einheit, im Nebeneinander und im Nacheinander, der Natur nicht nur ein höheres Quantum, sondern Qualitäten und Typen von Bedürfnisbefriedigungen entlockt, die der Einzelarbeit versagt bleiben müssen—das ist ein Symbol der tieferen, prinzipiellen Tatsache, dass die Gesellschaft zwischen dem Einzelmenschen und der allgemeinen Naturgesetzlichkeit steht: sie berührt sich als Seelisch-Konkretes mit dem ersteren, als Allgemeines mit der letzteren. Sie ist eben das Allgemeine, das doch nicht abstrakt ist.

Freilich ist jede historische Gruppe ein Individuum, wie ein historischer Mensch; allein das ist sie im Verhältnis zu anderen Gruppen, im Verhältnis zu ihren Mitgliedern aber ist sie überindividuell.

Jedoch nicht so, wie der Begriff über seinen Einzelverwirklichungen, der das diesen Gemeinsame zusammenschliesst, sondern in einer besonderen Art des Allgemeinen, wie der organische Körper das Allgemeine über seinen Gliedern oder etwa eine »Zimmereinrichtung« das Allgemeine über Tisch und Stuhl, Schrank und Spiegel. Und diese besondere Allgemeinheit deckt sich mit der besonderen Objektivität, die die Gesellschaft für ihre Mitglieder als Subjekte besitzt.

Das Individuum steht ihr nicht gegenüber wie der Natur, deren Objektivität die Gleichgültigkeit dagegen bedeutet, ob ein Subjekt an ihr geistigen Teil hat oder nicht, sie richtig oder falsch oder gar nicht vorstellt; ihr Sein ist und ihre Gesetze gelten, unabhängig von der Bedeutung, die beides für ein Subjekt haben mag.

Die Gesellschaft aber greift freilich auch über den Einzelnen hinweg, lebt ein eigenes gesetzliches Leben, steht ihm mit historischer und imperativischer Festigkeit gegenüber; allein dieses Gegenüber ist zugleich ein Darin, die harte Indifferenz gegen ihn ist zugleich ein Interesse, die soziale Objektivität bedarf, wenn nicht dieser bestimmten, so doch der individuellen Subjektivität überhaupt.

Durch solche Bestimmungen wird die Gesellschaft zu einem mittleren Gebilde zwischen dem Subjekte und jeder absolut unpersönlichen Allgemeinheit und Objektivität.

Nach dieser Richtung hin liegt etwa die folgende Beobachtung.

Solange die Wirtschaft es noch nicht zu eigentlich objektiven Preisen gebracht hat, solange noch nicht die Kenntnis und Regulierung von Nachfrage, (-> 153) Angebot, Produktionskosten, Risikoprämien, Gewinn usw. zu der Vorstellung geführt hat, diese Ware sei eben so und soviel wert und müsse diesen und diesen festen Preis haben—so lange sind die unmittelbaren Eingriffe der Gesellschaft, ihrer Organe und Gesetze in die Handelsgeschäfte, in bezug auf Preis und Solidität des Handels, viel stärker und rigoroser.

Preistaxen, Überwachung von Quantität und Qualität der Produktion, ja, in weiterem Sinne sogar Luxusgesetze und Konsumverpflichtungen, sind vielfach in dem Stadium der Wirtschaft eingetreten, wo die subjektive Freiheit des Handelsgeschäftes zu einer haltgewährenden Objektivität aufstrebte, ohne doch schon eine reine, abstrakte Sachlichkeit der Preisbestimmungen erreichen zu können; hier tritt die konkrete Allgemeinheit, die lebendige Objektivität der Gesellschaft ein, oft ungeschickt, hemmend, schematisch, aber immerhin eine transsubjektive Macht, die dem Einzelnen eine Norm gibt, bevor er diese aus der Struktur der Sache selbst und ihrer erkannten Gesetzlichkeit erhält.

In noch viel breiterem Masse findet auf dem intellektuellen Gebiet ebendieselbe formale Entwicklung statt: über die Unterordnung unter die Gesellschaft zur Unterordnung unter die Objektivität.

Die ganze Geistesgeschichte zeigt, wie sehr der Intellekt des Einzelnen, bevor er sich dem Objekt unmittelbar gegenübersteht, und von dessen Sachlichkeit den Inhalt seiner Wahrheitsbegriffe zu empfangen, diese ausschliesslich mit traditionellen, autoritären, »von allen angenommenen« Vorstellungsweisen erfüllt.

Halt und Norm des Geistes, der wissen will, ist zunächst nicht das Objekt, dessen unmittelbarer Beobachtung und Deutung er überhaupt nicht gewachsen ist, sondern die allgemeine Meinung über das Objekt; diese vermittelt ihm seine theoretischen Vorstellungen, vom blödesten Aberglauben bis zu den feinsten, die Unselbständigkeit des Aufnehmenden und die Unsachlichkeit des Inhaltes fast ganz verschleiernden Vorurteilen.

Es ist, als ob der Mensch es nicht so leicht ertrüge, dem Objekt Auge in Auge gegenüberzustehen, weder der Härte seiner Gesetzlichkeit noch der Freiheit gewachsen wäre, die es der Person, im Unterschied gegen allen von Menschen kommenden Zwang, gibt.

Die Beugung unter die Autorität der vielen oder ihrer Vertreter, unter die tradierte Meinung, unter die sozial akzeptierte Ansicht ist ein Mittleres: sie ist immerhin modifizierbarer als das Gesetz der Sache, die Vermittlung des Seelischen ist in ihr spürbar, sie überliefert sozusagen schon ein seelisches Verdauungsprodukt - und andrerseits gewährt sie eine Anlehnung, ein Abnehmen der Verantwortlichkeit, das die Entschädigung für den Mangel jener Selbständigkeit ist, die das reine, auf sich gestellte Verhältnis zwischen dem Ich und der Sache uns gewährt.

Nicht weniger als der Begriff der Wahrheit findet der der Gerechtigkeit im objektiven Sinn sein vermittelndes, das Individuum zu diesem aufwärts führendes Stadium in den Verhaltungsweisen der Gesellschaft.

Im Gebiete des Strafrechts wie in den sonstigen Regulierungen des Lebens ist die Korrelation von Schuld und Sühne, Verdienst und Lohn, Leistung und Gegenleistung offenbar zuerst Sache sozialer Zweckmässigkeit oder sozialer Impulsivitäten. Vielleicht ist (-> 154) die Äquivalenz von Aktion und Reaktion, in der die Gerechtigkeit besteht, niemals eine aus diesen Elementen unmittelbar sich ergebende, analytische—sondern bedarf immer eines Dritten: eines Ideals, eines Zweckes, eines massgebenden Zustandes, damit an ihm erst jene ihr Sich-Entsprechen synthetisch herstellten oder erwiesen.

Dieses Dritte sind ursprünglich die Interessen und Formen des Gesamtlebens, das die Individuen, die Subjekte der Gerechtigkeitsverwirklichung, umgibt.

Dieses Gesamtleben schafft die Massstäbe und führt sie durch, an denen die an jenen Elementen in ihrer Isolierung nicht auffindbare Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit ihres Verhältnisses hervortritt. Darüber und dadurch erst vermittelt, erhebt sich, als die sachlich und historisch spätere Stufe, die innere, in der Gegenhaltung jener Elemente selbst auftauchende Notwendigkeit ihres »gerechten« Sich-Entsprechens.

Die höhere Norm, die vielleicht auch in diesem Fall noch Gewicht und Gegengewicht ihren Massverhältnissen nach bestimmt, ist jetzt in die Elemente völlig hineingegangen, ist eine aus ihnen selbst herauswirkende Wertpotenz geworden.

Die Gerechtigkeit erscheint jetzt als ein objektives, aus der inneren Bedeutung der Sünde und des Schmerzes, der Guttat und des Glückes, der Darbietung und der Erwiderung selbst heraus notwendiges Verhältnis; um seiner selbst willen soll es realisiert werden: fiat justitia, pereat mundus — während auf dem früheren Standpunkt grade die Erhaltung des mundus den Rechtsgrund der Gerechtigkeit ausmachte.

Gleichviel welches der ideelle, hier nicht diskutierte Sinn der Gerechtigkeit ist—historisch und psychologisch ist das objektive Gesetz, in dem sie sich rein um ihrer selbst willen verkörpert, und das um seiner selbst willen Erfüllung fordert, eine spätere Entwicklungsstufe, der vorbereitend und vermittelnd die Gerechtigkeitsforderung der nur sozialen Objektivität vorangeht.

Endlich findet dieselbe Entwicklung innerhalb des Moralischen im engeren Sinne statt.

Der zunächst gegebene Inhalt der Sittlichkeit ist altruistisch-sozialer Natur; nicht so, als hätte sie an und für sich ein davon unabhängiges Wesen, das diesen Inhalt nur aufnähme, sondern die Hingabe des Ich an ein Du (in der Einzahl oder Mehrzahl) erscheint als der Begriff des Sittlichen selbst, als seine Definition.

Dem gegenüber stellen die philosophischen Sittenlehren in denen sich ein schlechthin objektives Sollen von der Frage nach dem Ich und dem Du ablöst, die viel spätere Stufe dar.

Wenn es für Plato darauf ankommt, dass die Idee des Guten realisiert werde, für Kant, dass das Prinzip der individuellen Handlung sich zum allgemeinen Gesetz eigne, für Nietzsche, dass der Typus Mensch seine momentane Entwicklungsstufe überschreite—so mögen diese Normen gelegentlich auch das Füreinander der Subjekte decken; innerhalb der prinzipiellen Schicht kommt es jetzt aber nicht auf dieses, sondern auf die Realisierung eines objektiven Gesetzes an, das nicht nur die Subjektivität des Handelnden hinter sich lässt, sondern auch die Subjektivität der Wesen, auf die sich das Handeln eventuell bezieht.

Denn von hier aus gesehen ist auch die Beziehung auf den gesellschaftlichen Komplex der Subjekte nur die (-> 155) zufällige Erfüllung einer viel allgemeineren Norm und Verpflichtungsgrundes, die dem sozial und altruistisch gerichteten Handeln die Legitimation gewähren, aber auch verweigern können.

Der ethische Gehorsam für die Forderungen des Du und der Gesellschaft ist, in der Entwicklung des Einzelnen wie der Gattung, die erste Lösung aus dem vorsittlichen Zustand, aus dem naiven Egoismus; auf dieser Stufe bleiben Unzählige stehen: prinzipiell aber ist sie Vorbereitung und Übergang für die Unterordnung unter ein objektiv ethisches Gesetz, das ebenso jenseits des Du wie des Ich steht und erst von sich aus die Interessen des einen oder des andren als sittliche Inhalte zulässt.—

Was nun die zweite soziologische Frage gegenüber der Unterordnung unter ein Prinzip betrifft: wie dies auf das gegenseitige Verhältnis der gemeinsam Untergeordneten wirkt, so ist auch hier vor allem festzuhalten, dass jener idealen Unterordnung vielfach eine reale vorausging.

Häufig sehen wir eine Persönlichkeit oder Klasse ihre Überordnung im Namen eines idealen Prinzips ausüben, dem auch sie ihrerseits untergeordnet wären.

So scheint denn logisch dieses letztere voranzugehen und die reale Herrschaftsorganisation unter den Menschen sich in Konsequenz dieser idealen Abhängigkeit zu entwickeln.

Historisch indes ist der Weg in der Regel der umgekehrte: aus sehr realen persönlichen Machtverhältnissen heraus entstehen Über- und Unterordnungen, über welche allmählich, durch Vergeistigung der übergeordneten Macht oder durch Vergrösserung und Entpersonalisierung des ganzen Verhältnisses, eine ideale, objektive Macht hinauswächst, als deren nächster Vertreter dann der Übergeordnete nur noch seine Macht übt.

Die Entwicklung der Stellung des pater familias bei den Ariern zeigt dies deutlich. Ursprünglich —so wird dieser Typus dargestellt—war die Macht desselben eine unumschränkte und durchaus subjektive, d. h. er liess sein momentanes Belieben, seinen persönlichen Vorteil über alle Anordnungen entscheiden.

Allein diese Willkürmacht trat allmählich unter ein Gefühl von Verantwortlichkeit, die Einheit der Familiengruppe, etwa verkörpert in dem spiritus familiaris, wurde zu der idealen Potenz, der gegenüber sich auch der Herr des Ganzen als ein bloss Ausführender, ein Gehorchender empfand.

In diesem Sinne geschieht es, dass Sitte und Gewohnheit, statt subjektiven Beliebens, seine Handlungen, seine Entscheidungen und Richtersprüche bestimmen, dass er sich nicht mehr als unbedingter Herr des Familieneigentums benimmt, sondern mehr als Verwalter desselben im Interesse des Ganzen, dass seine Stellung mehr den Charakter eines Amtes als den eines unumschränkten Rechtes trägt.

So wird das Verhältnis zwischen Über- und Untergeordneten auf eine ganz neue Basis gestellt: während im ersten Stadium die letzteren sozusagen nur eine persönliche Kompetenz der ersteren bildeten, ist jetzt die objektive Idee der Familie geschaffen, die über allen Einzelnen steht, und der der führende Patriarch ebenso untergeordnet ist wie jedes andere Mitglied, dem jener nun bloss noch im Namen der idealen Einheit zu befehlen hat.

Hier kommt der äusserst wichtige Formtypus auf: dass (-> 156) der Befehlende sich selbst dem Gesetze unterordnet, das er gegeben, hat.

Sein Wille erhält in dem Augenblick, in dem er Gesetz wird, objektiven Charakter und löst sich damit von seinem subjektiv- personalen Ursprung. Sobald der Herr das Gesetz als Gesetz gibt, dokumentiert er sich insoweit als das Organ einer ideellen Notwendigkeit, er offenbart damit nur eine Norm, die aus ihrem inneren Sinn und dem der Situation heraus schlechthin gilt, ob er sie nun tatsächlich gibt oder nicht.

Ja, wenn statt dieser dunkler oder deutlicher vorgestellten Legitimation, der Wille des Herrschers wirklich aus sich allein heraus zum Gesetz wird, so kann er es gar nicht vermeiden, damit aus der Sphäre der Subjektivität herauszutreten; er trägt dann jene überpersönliche Legitimation sozusagen a priori in sich.

Dadurch bringt es die innere Form des Gesetzes mit sich, dass der Gesetzgeber, indem er es gibt, sich als Person ihm ebenso unterordnet wie alle anderen Personen.

So ist in den Privilegien mittelalterlicher flandrischer Städte ausdrücklich ausgesprochen, die Schöffen sollten jedermann gerechtes Gericht gewähren, auch gegen den Grafen selbst, der das Privileg erteilt, und ein so souveräner Herrscher wie der Grosse Kurfürst führt, ohne die ständische Bewilligung nachzusuchen, eine Kopfsteuer ein—dann aber lässt er nicht nur seinen Hof sie bezahlen, sondern entrichtet sie selbst

Für das Aufwachsen einer objektiven Übermacht, der der ursprünglich und auch weiterhin Befehlende sich gemeinsam mit den ihm Untergeordneten unterzuordnen hat, bietet die neuste Zeit ein jenem familiengeschichtlichen formal verwandtes Beispiel, insoweit ihre Produktionsweise die objektiven und technischen Elemente über die personalen dominieren lässt.

Vielerlei Über- und Unterordnungen, die früher persönlichen Charakter trugen, so dass also in dem fraglichen Verhältnis der eine schlechthin der Über- , der andere der Untergeordnete war, haben sich jetzt so geändert, dass beide gleichmässig einem objektiven Zweck untertan sind, und erst innerhalb dieses gemeinsamen Verhältnisses zu dem höheren Prinzip die Unterordnung des einen unter den andern als technische Notwendigkeit fortbesteht.

Solange das Lohnarbeitsverhältnis als ein Mietsvertrag angesehen wird, —der arbeitende Mensch wird gemietet — solange enthält es wesentlich ein Moment der Unterordnung des Arbeiters unter den Unternehmer.

Dies Moment wird aber ausgeschaltet, sobald man den Arbeitsvertrag nicht als Miete der Person, sondern als Kauf der Ware Arbeit ansieht.

Dann ist die Unterordnung, die er vom Arbeiter verlangt, — so hat man dies ausgedrückt—nur die »unter den kooperativen Prozess, die für den Unternehmer, sobald er nur irgendeine Tätigkeit vollzieht, ebenso notwendig ist, wie für den Arbeiter«.

Dieser ist nun nicht mehr als Person untertänig, sondern nur als Diener eines objektiven wirtschaftlichen Verfahrens, innerhalb dessen das Element, das ihm als Unternehmer oder Leiter übergeordnet ist, gar nicht mehr als personales, sondern nur als sachlich erforderliches wirkt.

Das gewachsene Selbstgefühl des modernen Arbeiters muss zum Teil mit diesem Grunde zusammenhängen, der seinen rein soziologischen Charakter auch darin zeigt, dass er auf das materielle Wohl (-> 157) des Arbeiters häufig ganz ohne Einfluss bleibt.

Indem dieser nur noch eine quantitativ umschriebene Leistung verkauft, —mag sie kleiner oder grösser sein, als die früher in der Personalform von ihm erforderte—befreit er sich als Mensch aus dem Unterordnungverhältnis, dem er jetzt nur noch als Faktor des Produktionsprozesses, insofern also dem Leiter der Produktion koordiniert, angehört.

Diese technische Sachlichkeit hat ihr Symbol in der rechtlichen des Kontraktverhältnisses: ist der Kontrakt einmal geschlossen, so steht er als objektive Norm über beiden Parteien. Im Mittelalter bezeichnet dies den Wendepunkt des Gesellenverhältnisses, das ursprünglich volle persönliche Untertänigkeit dem Meister gegenüber bedeutet: der Geselle hiess allgemein Knecht.

Der Zusammenschluss der Gesellen zu einem besonderen Stande zentriert um den Versuch, dies personale Dienstverhältnis in ein Kontraktverhältnis umzugestalten.

Höchst bezeichnend tritt, sobald die Organisation der Knechte gelungen ist, für sie der Name Geselle auf.

Die Kontraktform, welches auch ihr materieller Inhalt sei, hat die relative Nebenordnung statt der absoluten Unterordnung zum Korrelat.

Sie verstärkt ihre Objektivität noch weiter, wenn der Kontrakt, statt zwischen Einzelpersonen ausgemacht zu sein, in Kollektivbestimmungen zwischen einer Gruppe von Arbeitern auf der einen Seite und einer Gruppe von Arbeitgebern auf der anderen besteht, wie es besonders durch die englischen Gewerkvereine ausgebildet ist.

Die Gewerkvereine und die Unternehmerverbände in gewissen weit vorgeschrittenen Industrien schliessen Verträge über Lohnsatz, Arbeitszeit, Überstunden, Feiertage usw., denen sich kein zwischen Individuen dieser Kategorien geschlossener Vertrag entziehen darf.

Hierdurch wird ersichtlich die Unpersönlichkeit des Arbeitsverhältnisses ausserordentlich gesteigert, seine Objektivität findet an der überindividuellen Kollektivität ihren angemessenen Träger und Ausdruck.

Endlich wird dieser Charakter noch besonders garantiert, wenn die Arbeitsverträge auf möglichst kurze Zeit geschlossen werden.

Die englischen Gewerkvereine haben darauf immer gedrungen, trotz der daraus hervorgehenden grösseren Unsicherheit der Beschäftigung.

Durch das Recht, seine Arbeitsstätte zu verlassen, so hat man dies expliziert, unterscheide sich der Arbeiter vom Sklaven; wenn er aber dies Recht für lange Zeit aufgibt, so ist er für deren ganze Ausdehnung allen Bedingungen unterworfen, die ihm der Unternehmer mit Ausnahme der ausdrücklich stipulierten auferlegt, und hat den Schutz eingebüsst, den ihm jenes Recht der Aufhebung des Verhältnisses gewährt.

Statt der Breite der Bindung, mit der früher die Gesamtpersönlichkeit gefesselt war, tritt bei sehr langer Kontraktdauer die Länge der Bindung ein.

Was bei kurzen Kontrakten die Objektivität entschiedener wahrt, ist nichts Positives, sondern nur dies: zu verhindern, dass das objektiv festgelegte Leistungsverhältnis in ein durch subjektive Willkür bestimmtes übergehe, wogegen es bei langen Kontrakten keinen hinreichenden Schutz gibt. —

Dass innerhalb des Dienstbotenverhältnisses, wie es wenigstens in Mitteleuropa zurzeit im wesentlichen besteht, sozusagen noch der ganze Mensch in die Unterordnung eintritt, (-> 158) und diese noch nicht zu der Objektivität einer sachlich fest umschriebenen Leistung entwickelt ist—darauf beruhen die hauptsächlichen Unzuträglichkeiten dieser Einrichtung.

Tatsächlich nähert sie sich jener vollkommeneren Form, wo sie durch die Dienstleistungen von Personen abgelöst wird, die nur bestimmte sachliche Funktionen innerhalb des Hauses zu leisten haben und insofern der »Hausfrau« koordiniert sind, während das frühere bzw. jetzige Verhältnis sie als ganze Persönlichkeiten engagiert und sie, wie der Begriff des »Mädchens für alles« am deutlichsten zeigt, zu >>ungemessenen Diensten<< verpflichtet; eben durch diesen Mangel sachlicher Bestimmtheit werden sie der Hausfrau als Person untertänig.

Bei entschiedener patriarchalischen Zuständen galt, den jetzigen gegenüber, das »Haus« als ein objektiver Selbstzweck und - wert, zu dem die Hausfrau und die Dienstboten zusammenwirkten.

Dies ergibt, selbst bei völliger persönlicher Unterordnung, eine gewisse Koordination, getragen durch das Interesse, das gerade der fester und dauernd an das Haus gebundene Dienstbote für dieses zu empfinden pflegt.

Das »Du« dem Dienstboten gegenüber drückte einerseits seine Subordination als Person aus, näherte ihn aber doch den Kindern des Hauses und fügte ihn so enger in dessen Organisation, ein.

So gilt dies Gehorsamsverhältnis eigentümlicherweise gerade an den Gegenpolen seiner Entwicklung in irgendeinem Masse einer objektiven Idee: bei der vollen patriarchalischen Subordination, wo das Haus sozusagen noch einen absoluten Wert hat, dem die Arbeit der Hausfrau ebenso, wenn auch an höherer Stelle, dient, wie die des Dienstboten, und dann bei vollkommener Differenzierung, wo Leistung und Gegenleistung objektiv vorbestimmt sind und das persönliche Attachement, das das Korrelat des grenzunbestimmten Unterordnungsquantums ist, nicht in Frage kommt.

Die heutige Stellung des Dienstboten als Hausgenossen, insbesondere in den Grossstädten, hat die eine Objektivität verloren, aber die andere noch nicht gewonnen, die Gesamtpersönlichkeit ist nicht mehr für die objektive Idee des »Hauses« innerlich engagiert, ohne sich doch, nach der ganzen Art der verlangten Leistung, aus dieser wirklich zurückziehen zu können.

—Zuletzt mag diesen Formentypus das Verhältnis zwischen Offizieren und gemeinen Soldaten exemplifizieren.

Hier ist die Spannung zwischen der Subordination innerhalb des Gruppenorganismus und der Koordination, die sich durch den gemeinsamen Dienst unter der Idee der Vaterlandsverteidigung, ergibt, die denkbar weiteste; und begreiflicherweise offenbart sich diese Weite am bemerklichsten im Felde, wo einerseits die Disziplin die unbarmherzigste ist, andrerseits aber das kameradschaftliche Verhältnis zwischen Offizieren und Gemeinen teils durch einzelne Situationen, teils durch die Gesamtstimmung gefördert wird. 

Im Frieden, wo da, Militär in die Position des nicht zu seinem Zweck gelangenden Mittels gebannt bleibt, wächst unvermeidlich seine technische Struktur zum psychologischen Endzweck aus, so dass die Über- und Unterordnung, auf der diese Technik der Organisation beruht, im Vordergrund des Bewusstseins steht, und jene eigentümliche soziologische Kreuzung mit der Koordination durch gemeinsame (-> 159) Unterordnung unter eine objektive Idee erst erfährt, wenn die geänderte Situation diese Idee als den eigentlichen Zweck des Militärs ins Bewusstsein ruft.

Solche Doppelrollen des Individuums: dass es innerhalb der Organisation seines speziellen Lebensinhaltes eine über- oder untergeordnete Stellung einnimmt; dass diese Organisation als ganze aber unter einer beherrschenden Idee steht, die jedem ihrer Mitglieder eine gleiche oder nahezu gleiche Position gegenüber allen ausserhalb Stehenden verschafft—diese Doppelrollen lassen die rein formale, soziologische Lage zum Träger eigentümlich gemischter Lebensgefühle werden.

Der Angestellte eines grossen Geschäfts mag in diesem eine leitende Stellung haben, die er die Untergebenen überlegen und herrisch fühlen lässt; sobald er aber dem Publikum gegenübersteht und deshalb unter der Idee des Geschäfts als ganzen handelt, wird er sich dienstbeflissen und devot benehmen.

Umgekehrt verwachsen diese Elemente in dem häufigen Hochmut der Subalternen, der Diener in vornehmen Häusern, der Zugehörigen eximierter geistiger oder gesellschaftlicher Kreise, die in diesen gerade nur noch an der Peripherie stehen, um so energischer aber allen

Draussenstehenden gegenüber die Würde des ganzen Kreises und seiner Idee repräsentieren—denn die feste innerlich-äusserliche Position, die ihnen durch die Art ihrer positiven Beziehung zu dem Kreise nur mangelhaft gewährt ist, suchen sie auf dem negativen Wege des Unterschiedes gegen andere zu gewinnen.

Die grösste formale Vielfaltigkeit dieses Typus bietet vielleicht die katholische Hierarchie.

Indem ein blinder, widerspruchsloser Gehorsam jedes Glied bindet, steht doch auch das niedrigste jedem Laien gegenüber in der absoluten Höhe, in die sich die Idee des Ewigen über alles Zeitliche hebt—und zugleich bekennt sich ihr höchstes Glied als »der Knecht der Knechte«; der Mönch, der innerhalb seines Ordens unumschränkter Machthaber sein mag, kleidet sich jedem Bettler gegenüber in die tiefste Demut und Unterwürfigkeit, aber der niedrigste Ordensbruder ist dem irdischen Fürsten mit aller Unbedingtheit kirchlicher Autorität überlegen.

Neben diesem Querschnitt durch die Erscheinungen der Über- und Unterordnung, der sie von der Frage aus, ob Einer oder Viele, ob Personen oder objektive Gebilde die Herrschaft tragen, zusammenordnet, lässt sich ein andrer ziehen, der die Masse der Herrschaft, besonders in ihrer Korrelation zur Freiheit, und deren Predingungen unter den soziologischen Gesichtswinkel rückt.

In diese Linie werden sich die noch folgenden Untersuchungen einstellen.

Wo in einer Gruppe vielfache und energische Über- und Unterordnungen bestehen,—sei es als einheitlicher hierarchischer Aufbau, sei es als eine Mannigfaltigkeit nebeneinander bestehender Herrschaftsverhältnisse —wird die Gruppe als ganze ihren Charakter wesentlich der Unterordnung entlehnen, wie es besonders klar in bureaukratisch regierten Staaten hervortritt.

Denn die Schichten dehnen sich nach unten zu in rascher Progression aus.

Wo also Über- und Unterordnung überhaupt im Vordergrunde des (-> 160) formal soziologischen Bewusstseins steht, wird die quantitativ überwiegende Seite dieser Korrelation, die der Unterordnung, die Gesamtheit des Bildes färben.

Auf ganz besondere Kombinationen hin kann allerdings auch der Eindruck und das Gefühl einer allgemeinen Überordnung einer Gruppe entstehen.

Der Stolz und die Arbeitsverachtung der Spanier entsprang daraus, dass sie lange Zeit die unterworfenen Mauren zu ihren Arbeitern hatten; als sie diese und die Juden später vernichtet oder ausgetrieben hatten, blieb ihnen nun freilich noch das Air der Übergeordneten, während gar kein Untergeordneter mehr da war, der das Korrelat dazu bildete.

Zur Zeit ihres höchsten Glanzes wurde es unter den Spaniern direkt ausgesprochen, dass sie als Nation in der Welt die Stelle einnehmen wollten, die im einzelnen Staate die Edelleute, Offiziere und Beamte einnehmen. Etwas ähnliches, nur auf soliderer Grundlage, war schon in der spartanischen Kriegerdemokratie aufgetreten.

Denn, indem sie die benachbarten Stämme unterwarf, sie aber nicht versklavte, sondern ihnen ihr Land liess und sie nur als Hörige behandelte, wuchsen diese zu einer niederen Schicht zusammen, der gegenüber die Gesamtheit der Vollbürger einen Herrenstand bildete — so sehr sie unter sich demokratisch verfuhren.

Dies war nicht eine einfache Aristokratie, die von vornherein mit den rechtloseren Elementen zusammen eine Gruppeneinheit ausgemacht hätte.

Sondern es war tatsächlich der ganze ursprüngliche Staat, der, im status quo verharrend, durch den Unterbau jener Schicht die Totalität seiner Mitglieder sozusagen zu einem Adel machte.

Auch in speziellerer Hinsicht wiederholten die Spartaner dies Prinzip der allgemeinen Überordnung: das spartanische Heer war so abgestuft, dass es zum grossen Teil aus Befehlshabern bestand

Hier tritt der eigentümliche soziologische Formtypus auf dass Bestimmungen eines Elementes, die nur in dessen Beziehung zu einem andern entstehen konnten und an dieser ihren Inhalt und Sinn besitzen, dennoch zu selbständigen, von aller Wechselwirkung unabhängigen Qualitäten jenes. Elementes werden.

Dass man der Herrschende ist, setzt ein Objekt der Beherrschung voraus; allein die seelische Wirklichkeit kann diese begriffliche Notwendigkeit bis zu einem gewissen Grad umgehen.

Das eine, innere, Motiv dazu deutet schon Plato an.

Zwischen den nach Umfang und Inhalt unendlich verschiedenen Gebieten von Herrschaft sei in Hinsicht der Herrschaft als solcher, als Funktion, kein Unterschied: es sei ein und dieselbe Fähigkeit, zu befehlen, die der ?; wie der pa?sus, der ?orn; wie der o? besitzen müsste.

Darum ist für ihn der eigentliche ? nicht notwendig der Ausüber der höchsten Staatsgewalt, sondern derjenige, der die »Befehlswissenschaft« besitzt—gleichviel ob er etwas zu befehlen hat oder nicht.

Hier wird also auf den subjektiven Grund des Herrschaftsverhältnisses zurückgegangen, der sich nicht erst in der realen Korrelation eines Herrschaftsverhältnisses erzeugt, sondern unabhängig von dessen Existenz besteht.

Der »geborene König« bedarf sozusagen keines Landes, er ist König, er braucht es nicht zu werden.

Wenn die Spartaner unter sich keinen Adel ausbildeten, aber sich dennoch (->161) adlig fühlten, die Spanier das Bewusstsein der Herren hatten, auch als sie keine Diener mehr besassen — so hat dies jenen tieferen Sinn: dass die Wechselwirkung des Herrschaftsverhältnisses der soziologische Ausdruck oder die Aktualisierung innerer, im Subjekt beschlossener Qualitäten ist; wer diese zu eigen hat, ist UV=UEL Herrscher, aus dem zweiseitigen Verhältnis ist sozusagen die eine Seite ausgefallen, und es besteht nur in ideeller Form, ohne dass die andre darum die ihr von innen her in dem Verhältnis zukommende Bedeutung verlöre.

Indem dies nun bei sämtlichen Mitgliedern einer grösseren Gruppe stattfindet, drückt es sich darin aus, dass sie sich überhaupt nur als untereinander »Gleiche« bezeichnen, ohne in ihrer Benennung besonders hervorzuheben, in bezug worauf sie gleich sind.

Die stimmfähigen Vollbürger Spartas hiessen die ~,uoro schlechthin.

Der Aristokratismus ihrer politischen und ökonomischen Stellung den andern Ständen gegenüber ist völlig selbstverständlich, so dass sie als Bezeichnung für sich nur ihr formales Verhältnis zueinander verwenden und das zu andern Ständen, das doch eigentlich den Inhalt einer Standesbezeichnung ausmachen musste, gar nicht erwähnen.

Ein ähnliches Gefühl liegt überall zugrunde, wo die Aristokratie sich als die Pairs bezeichnet.

Sie existieren sozusagen nur für einander, die andern gehen sie nicht einmal soviel an, um in der Kollektivbezeichnung ihre Überlegenheit über diese zum Ausdruck zu bringen—um derentwillen es doch überhaupt nur einer derartigen Bezeichnung bedarf.¹⁾ (-> 162).

Die andre Art, den Begriff der Überordnung ohne das logisch erforderte Korrelat der entsprechenden Unterordnung zu realisieren, liegt in der Übertragung von Formen, die sich innerhalb eines grossen Kreises gebildet haben, auf einen kleinen, dessen Verhältnisse sie von sich aus nicht rechtfertigen. Bestimmte Stellungen in einem ausgedehnten Kreise schliessen eine Macht, ein Ueberordnungquantum, eine Bedeutung in sich, die sie verlieren, sobald sie, ohne ihre Form zu wechseln, in einem kleineren wiederholt werden.

dennoch bringen sie auch in diesen den Ton von Superiorität und Befehlshabertum mit sich, den sie dort besassen, und der sozusagen zu einer substanziellen, von der Relation, die sie trug, unabhängigen Bestimmung solcher Stellung geworden ist.

Das Vermittelnde ist hier oft ein »Titel«, dem enge Verhältnisse kaum eine Spur der Machtbedeutung lassen, deren Aplomb ihm aber von seinem Ursprung in einer weiten Gruppe her noch geblieben ist.

Die holländischen Rederykers, eine Art Meistersinger im 15. Jahrhundert, hatten in jeder ihrer vielen Gruppen Könige, Prinzen, Archidiakone usw. Ich erinnere an die >>Offiziere<< der Heilsarmee, an die »Hochgrade« der Freimaurerei: ein Freimaurerkapitel in Frankreich erklärte 1756 seine Mitglieder für »souveräne und geborene Fürsten des gesamten Ordens«, ein andres, wenig späteres, nannte sich Conseil des Empereurs d'Orient et d'Occident.

Es ist natürlich nicht nur die rein extensiv-numerische Grösse der Gruppen, deren Wandlungen die Transposition einer ursprünglich übergeordneten Stellung in Verhältnisse bewirken, die die logisch erforderte Unterordnung von ihr lösen und ihr trotzdem das Cachet der Überordnung lassen. Kontraktionen des Gruppenlebens im Sinne der Intensität können dies ebenso bedingen.

Was die ganze hellenische Existenz während der Kaiserzeit zerstörte, war die Beschränktheit ihrer Bedeutungssphäre, die Entleerung von allem tieferen oder ausgreifenden Inhalt—während ein Gefühl, noch irgendeine Superiorität bewahren zu können oder zu müssen, ein Ehrgeiz, der seine Ideale von der grossen Vergangenheit zu Lehen trug, diese Vergangenheit überlebt hatte.

Damit entstand jene leere Ambition, die schliesslich dem Sieger in den Festspielen, dem Beamten einer bedeutungslosen Kommune, dem Inhaber eines Ehrensitzes oder einer Anerkennung durch Statuensetzung, dem Redner, der mangels jedes politischen Einflusses nur noch für seine Wortkünste von einem Publikum von Tagedieben bejubelt wurde — die Ambition entstand, die allen diesen ein Gefühl von Bedeutung und Prärogative ohne jede reale Superiorität suggerierte.

Die Höhe über dem Durchschnittsniveau, in welche sich die sozialen Bevorzugungen und Vorrechte dieser Schicht von Personen erhoben, hätte die damalige griechische Gesellschaft aus ihrer realen Struktur heraus gar nicht aufbringen können.

Der ehemaligen Bedeutung vom Gemeinwesen entstammend, die überhaupt derartigen Superioritäten ein Fundament gab, waren sie nun, ohne ihre Dimensionen zu ändern, in viel kleinere Proportionen eingesetzt und ermöglichten gerade wegen ihrer Inhaltlosigkeit eine allgemeine Sucht nach sozialen Höhelagen, denen das Korrelat nach unten fehlte.

Und es wirkt hier, gewissermassen (-> 163) rückläufig, ein merkwürdiger, in menschliches Tun vielfach verflochtener Zug mit, den die primitive, »sympathische Zauberei« in grosser Reinheit zeigt: man glaubt, Erscheinungen, die ausserhalb der menschlichen Machtsphäre liegen, dadurch hervorrufen zu können, dass man sie in geringeren Massen selbst hervorbringt.

So ist bei vielerlei Völkern das Ausgiessen von Wasser ein starker Regenzauber.

Die Macht des Allgemeinbegriffes ist allenthalben so weitgreifend, dass man mit irgendeiner minimalen oder einseitigen Realisierung seiner ihn überhaupt, also auch seine Wirklichkeit auf viel höheren Stufen der Extensität und Intensität, gewonnen zu haben meint.

Eine Erscheinung der »Autorität« zeigt den uns hier interessierenden Typus dieses Verhaltens in einer besonderen Modifikation.

Das innere Übergewicht, das jemand auf Grund einer einseitigen Leistung oder Qualität gewonnen hat, verhilft ihm sehr oft zur »Autorität« in Fragen und Angelegenheiten und nach Seiten hin, die mit jenem wirklich bewährten Vorzug seiner gar nichts zu tun haben.

Auch hier also wird die partiell bestehende und gerechtfertigte >>Überordnung<< auf ein Gesamtverhältnis übertragen, auf dem es ihr an dem Korrelat eines wirklich »beherrschten« Gebietes fehlt.

Nur wie in eine andre Dimension ist hier die paradoxe Erscheinung der absolut gewordenen Überordnungsschicht übergegangen, für die das logisch erforderte Unterordnungsquantum mangelt, die dieses gleichsam aufgesogen hat oder es nur ideell besitzt.

Ich ging davon aus, dass eine Gruppe als Ganzes den Charakter der Unterordnung tragen kann, ohne dass das eigentlich entsprechende Mass von Überordnung in ihr praktisch und fassbar bestände; das Gegenstück bilden die hier behandelten Fälle, in denen eine Überordnung wie eine absolute Qualität zu bestehen scheint, die auf keinem korrespondierenden Unterordnungsmasse beruht.

Allein dies ist eine seltene Form; als der Gegensatz der ersteren erscheint vielmehr im allgemeinen die Freiheit aller.

Sieht man indes näher zu, so zeigt die Befreiung von Unterordnung sich fast immer zugleich als der Gewinn irgendeiner Herrschaft— sei es den bisher Übergeordneten gegenüber, sei es einer neugebildeten, jetzt zu definitiver Unterordnung bestimmten Schicht.

So bemerkt der grösste englische Verfassungshistoriker über den Quarrel of Puritanism einmal: Like every other struggle for liberty it ended in being a struggle for supremacy.

Dies allgemeine Schema nun verwirklicht sich natürlich nicht oft in ganz reiner Art, vielmehr meistens als eine Tendenz unter vielen gleichzeitig wirkenden, in fragmentarischen, abgelenkten, modifizierten Formen, aus denen dennoch jener Grundwille: der Freiheit die Überordnung zu substituieren, immer herauserkennbar ist, und deren wesentlichen Typen ich mich jetzt zuwende.

Für den griechischen Bürger waren beide Werte auf dem politischen Gebiet überhaupt nicht scharf zu trennen.

Es fehlte ihm die individuelle Rechtssphäre, die ihn vor den Ansprüchen und der Willkür auch der Allgemeinheit geschützt und ihm eine wirklich unabhängige Existenz, die konstitutionelle Freiheit auch gegenüber (-> 164) dem Staate, gewährleistet hätte.

Darum gab es Freiheit eigentlich nur in einer Form: als Anteil an der Staatsherrschaft selbst.

Dies entspricht im soziologischen Typus genau den kommunistischen Bewegungen des Altertums, in denen es auch nicht auf Abschaffung des Privateigentums, sondern auf grösseren Anteil an ihm seitens der Enterbten abgesehen war.

Und endlich, auf der niedrigsten Stufe, auf der vom Gewinn einer Superiorität nicht die Rede sein kann, wiederholt sich doch diese prinzipielle Form des Verhaltens: die griechischen Sklavenaufstände gehen kaum je auf die Sprengung der Sklavenfesseln überhaupt, sondern auf einen geringeren, erträglicheren Druck dieser, sie entspringen mehr der Empörung gegen den individuellen Missbrauch der Institution, als dem Verlangen ihrer grundsätzlichen Abschaffung.

Es ist ein typischer Unterschied, ob der Schutz vor Gefahren, die Abstellung von Missständen, der Gewinn ersehnter Werte durch Abschaffung der soziologischen Form, die der Träger all jener Negativitäten war, oder noch innerhalb dieser bewahrten Form erreicht werden soll.

Wo auf Über- und Unterordnung gebaute Gesamtverhältnisse sehr fest sind, wird die Befreiung der Untergeordneten oft gar nicht die generelle Freiheit bedeuten, die eine Änderung der Sozialform von Grund aus voraussetzte, sondern nur ein Aufsteigen jener in die Schicht der Herrschenden; zu welchen praktischen Widersprüchen der hierin enthaltene logische führt, ist nachher zu beleuchten.

Der Erfolg der Französischen Revolution für den dritten Stand— scheinbar seine blosse Befreiung von den Privilegien der Privilegierten—bedeutete den Gewinn der Überordnung in den beiden oben angeführten Bedeutungen; er machte durch seine ökonomischen Machtmittel die bisher höheren Stände von sich abhängig, dann aber war dies und seine ganze Emanzipation nur dadurch inhalt- und folgenreich, dass ein vierter Stand da war bzw. sich in dem gleichen Prozess bildete, den der dritte ausbeuten, über den er sich erheben konnte.

Deshalb kann man keineswegs die einfache Analogie ziehen, dass der vierte Stand heute tun wollte, was damals der dritte getan hätte.

Dies ist ein Punkt, an dem die Freiheit ihre Beziehung zur Gleichheit, freilich auch das notwendige Auseinanderbrechen dieser Beziehung zeigt.

Wenn allgemeine Freiheit herrscht, so besteht insoweit auch allgemeine Gleichheit; denn mit jener ist nur das Negative gesetzt, dass keinerlei Herrschaft besteht—eine Bestimmung, die eben ihrer Negativität wegen den sonst differenziertesten Elementen gemeinsam sein kann.

Die Gleichheit aber, die so als die erste Folge oder Akzidenz der Freiheit auftritt, ist in Wirklichkeit nur der Durchgangspunkt, den die Pleonexie der Menschen passieren muss, sobald sie die unterdrückten Massen ergreift.

Niemand begnügt sich, typischerweise, mit der Stellung, die er seinen Mitgeschöpfen gegenüber einnimmt, sondern jeder will eine in irgend einem Sinne günstigere erobern.

Wenn nun die zu kurz gekommene Majorität den Wunsch nach erhöhter Lebenshaltung empfindet, so wird der nächstliegende Ausdruck dafür sein, dass sie dasselbe haben und sein will, wie die oberen Zehntausend.

Die Gleichheit mit den Höheren ist der erste sich darbietende Inhalt, (-> 165) mit dem sich der Trieb eigner Erhöhung erfüllt, wie es sich in jedem beliebigen engem Kreise zeigt, mag es eine Schulklasse, ein Kaufmannsstand, eine Beamtenhierarchie sein.

Das gehört zu den Gründen der Tatsache, dass der Groll des Proletariers sich meistens nicht gegen die höchsten Stände, sondern gegen den Bourgeois wendet; denn diesen sieht er unmittelbar über sich; er bezeichnet für ihn diejenige Stufe der Glücksleiter, die er zunächst zu ersteigen hat, und auf die sich deshalb für den Augenblick sein Bewusstsein und sein Wunsch nach Erhöhung konzentriert.

Der Niedere will zunächst dem Höheren gleich sein; ist er ihm aber gleich, so zeigt tausendfache Erfahrung, dass dieser Zustand, früher der Inbegriff seines Strebens, nichts weiter als der Ausgangspunkt eines weiteren ist, nur die erste Station des ins Unendliche gehenden Weges zur begünstigsten Stellung.

Überall, wo man die Gleichmachung zu verwirklichen suchte, hat sich von diesem neuen Poden aus das Streben des Einzelnen, die andern zu überflügeln, in jeder möglichen Weise geltend gemacht.

Das Gleichsein, das die Freiheit logisch mit sich führt, solange sie in ihrem reinen und negativen Sinn als Nicht-Beherrschtwerden gilt, ist keineswegs ihr definitives Absehen—so oft auch die Neigung des Menschen, die nächst erforderliche oder erreichbare Stufe seiner Willensreihen für die abschliessend befriedigende zu halten, ihm dies vorgespiegelt hat

Ja, die naive Unklarheit verlegt die Superiorität, zu der die Freiheit, über das Stadium der Gleichheit hinweg, drängt, schon unmittelbar in dieses hinein; denn, ob wirklich getan oder nicht, von typischer Wahrheit jedenfalls ist die Ausserung einer Kohlenträgerin zu einer reichgekleideten Dame im Jahre 1848: »Ja, Madame, jetzt wird alles gleich werden: ich werde in Seide gehen, und Sie werden Kohlen tragen.«

Dies ist der unvermeidliche Erfolg des bereits früher Erwähnten: dass man die Freiheit doch nicht nur haben, sondern sie auch zu etwas benutzen will.

So pflegt die »Freiheit der Kirche« keineswegs bloss in der Befreiung von übergeordneten irdischen Mächten, sondern eben damit in einer Beherrschung derselben zu bestehen: die Lehrfreiheit der Kirche z. B. bedeutet, dass der Staat Bürger erhält, die von ihr imprägniert sind und unter ihrer Suggestion stehen, wodurch er dann oft genug unter ihre Herrschaft geraten ist.

Über die Klassenprivilegien des Mittelalters ist gesagt worden, dass sie oft ein Mittel waren, bei einem auf alle wirkenden tyrannischen Druck die Freiheit aller, auch der Nicht-Privilegierten, gewinnen zu helfen.

Ist dies aber erreicht, so wirkt nun das Weiterbestehen des Privilegs in einem Sinne, der die Freiheit aller wieder beeinträchtigt.

Die Freiheit der Privilegierten erzeugt einen Zustand, dessen innere Struktur zwar die Freiheit aller als seine Folge oder Bedingung mit sich bringt; aber diese Freiheit trägt latent in sich die Bevorzugung jener Elemente, von der sie ausgegangen ist, und die im Laufe der Zeit, unter der jetzt gewonnenen Bewegungsfreiheit, wieder aktuell wird, d. h. die Freiheit aller übrigen wieder herabdrückt.

Diese Ergänzung der Freiheit durch die Herrschaft gewinnt eine besondere Form da, wo die Freiheit einer Teilgruppe innerhalb eines (-> 166) grösseren, insbesondere des staatlichen Verbandes in Frage steht.

Solche Freiheit stellt sich historisch vielfach als mehr oder weniger ausgedehnte, eigene Jurisdiktion jener Gruppe dar.

Damit also bedeutet die Freiheit, dass die Gruppe als Ganzes, als überindividuelle Einheit, zum Herrn über ihre einzelnen Mitglieder gesetzt ist.

Das Entscheidende ist, dass der Sonderkreis nicht ein Recht auf irgendwelches Belieben hat,—dies würde ihm seine Mitglieder noch nicht prinzipiell unterordnen—sondern ein Recht auf eignes Recht; denn dies koordiniert sie dem grossen, sie umgebenden Kreise, der im übrigen das Recht verwaltet und damit jeden ihm Zugehörigen bedingungslos unterwirft.

Die engere Gruppe pflegt dann mit äusserster Strenge darauf zu halten, dass ihr Mitglied sich ihrem Gericht auch unterwirft, weil sie ihre Freiheit darauf beruhen weiss.

Im mittelalterlichen Dänemark darf ein Gildebruder sein Recht gegen den andern nur vor dem Gildegericht suchen.

Er ist äusserlich nicht gehindert, dies auch vor dem öffentlichen, dem Königs- oder Bischofsgericht zu tun; allein dies gilt—wo nicht etwa die Gilde es ausdrücklich gestattet hat—als ein Unrecht sowohl gegen sie wie gegen den betreffenden Gildebruder und wird deshalb mit Bussen an beide heimgesucht.

Die Stadt Frankfurt hatte von den Kaisern das Privileg erhalten, dass gegen ihre Bürger niemals ein auswärtiges Gericht angerufen werden sollte; daraufhin wurde 1396 ein Frankfurter Bürger verhaftet, weil er andre Frankfurter, die ihm Geld schuldeten, vor einem auswärtigen Gerichte verklagt hatte.

Da Freiheit immer die beiden Seiten haben kann: einerseits ein Geachtetsein, ein Recht, eine Macht vorzustellen, andrerseits eine Ausschliessung, eine verächtliche Gleichgültigkeit seitens der höhern Macht—so ist es keine Gegeninstanz, dass die eigene Jurisdiktion, die die mittelalterlichen Juden bei Rechtsstreitigkeiten untereinander genossen, eher eine Deklassierung und Vernachlässigung bedeutet zu haben scheint.

Ganz anders lag es bei den oströmischen Juden der Kaiserzeit; von den alexandrinischen z. B. erzählt Strabo, dass sie einen eigenen Oberrichter hätten, der ihre Prozesse entschiede—eine rechtliche Sonderstellung, die zu einer Quelle des Judenhasses wurde.

Und zwar geschah dies, weil die Juden behaupteten, ihre Religion fordere eine besondere, nur ihnen eigene Rechtsprechung.

Diese Tendenz übersteigerte sich in der aus dem mittelalterlichen Köln berichteten Tatsache: eine kurze Zeitlang hätten die Juden dort das Privileg gehabt, Prozesse auch gegen Christen von einem jüdischen Richter entscheiden zu lassen.

In solchen Erscheinungen war der einzelne aus der Gruppe vielleicht nicht freier als auch unter der Herrschaft des gemeinen Rechts; allein ihre Gesamtheit genoss damit eine Freiheit, die die übrigen Staatsbürger als eine ostentative Exemtion empfanden.

Es gründet sich eben der Vorzug eines Kreises mit eigner Rechtsprechung keineswegs auf den besonderen Inhalt des von ihm verwalteten Rechts; dass seine Mitglieder eben nur ihm unterworfen sind, ist schon als Form eine Freiheit.

Die Zunftmeister kämpften gegen die genossenschaftliche Gerichtsbarkeit der Gesellenverbände, auch wo deren inhaltliches Gebiet ganz gering war und etwa nur die Aufrechterhaltung des Anstandes (-> 167)  und der guten Sitte einschloss. Denn sie wussten sehr wohl, dass die von diesen Verbänden kodifizierte und geübte Sittenpolizei den Gesellen ein Bewusstsein der Solidarität, der Standesehre, der organisierten Unabhängigkeit gab, das als Rückhalt und feste Zusammengehörigkeit den Meistern gegenüber wirkte.

Und sie wussten, dass diese soziologische Form das Wesentliche war und, wenn sie einmal konzediert war, die weitere Ausdehnung ihrer Inhalte nur noch von den jeweiligen Macht- und Wirtschaftsverhältnissen abhing.

Der generelle Inhalt dieser Freiheit des Ganzen ist die Unterworfenheit des Einzelnen—womit dann das oben Angedeutete schon gegeben ist, dass sie in keiner Weise eine materiell grössere Freiheit des Individuums zu bedeuten braucht.

Die Lehre der Volkssouveränität, gegenüber der fürstlichen, wie sie im Mittelalter auftaucht, besagte durchaus nicht die Freiheit des Individuums, sondern die der Kirche, an Stelle des Staates über das Individuum zu herrschen; und als im 16. Jahrhundert die Monarchomachen den Gedanken des souveränen Volkes aufnehmen und die Herrschaft auf eine Art privatrechtlichen Vertrages zwischen Fürsten und Volk gründen, soll auch nicht das Individuum frei werden, sondern es soll gerade der Herrschaft seiner Konfession und der gesellschaftlichen Stände unterworfen sein.

Ja, das eminente Interesse des relativen Ganzen an der Herrschaft über seine Individuen, die exponierte Stellung solcher besonders abgegrenzter und bevorrechteter Kreise führt oft dazu, dass Sondergerichtsbarkeiten rigoroser sind, als der grosse umgebende Kreis, der ihnen diese Exemtion gestattet, es in seinem Rechte ist.

Die dänischen Gilden, von denen ich schon sprach, bestimmten, dass wenn ein Gildebruder den mit einem andern abgeschlossenen Kaufvertrag bricht, er, als Verkäufer, zweimal soviel an den Käufer büssen soll, als er an des Königs Beamten büssen müsste, wenn er nicht Gildebruder wäre, und zweimal soviel an alle Gildebrüder, als er an die Stadt büssen müsste.

Die Struktur des grösseren Kreises als solchen gestattet ihm, dem Individuum mehr Freiheit zu geben als der kleinere, dessen Bestand unmittelbarer von dem ihm zuträglichen Verhalten jedes einzelnen Mitgliedes abhängt; auch muss er durch die Strenge seiner Rechtsprechung immer von neuem beweisen, dass er die ihm anvertraute Herrschaft über seine Mitglieder auch fest und würdig ausübt und der Staatsgewalt keine Veranlassung zu korrigierendem Eingreifen gibt.

Aber dieses Regime über seine Mitglieder, in dem seine Freiheit besteht, kann zu Schlimmerem als zu rechtlicher Härte werden.

Die grosse Selbständigkeit der deutschen Städte hat freilich bis ins 16. Jahrhundert hinein ihre Entwicklung äusserst gefördert, dann aber eine oligarchische Klassen und Vetternherrschaft erzeugt, die alle nicht am Regiment Teilhabenden aufs härteste bedrückte; erst die aufkommenden Staatsgewalten haben, in nahezu zweihundertjährigem Kampfe, dieser tyrannischen Ausnutzung der städtischen Freiheit Einhalt tun und die Freiheit des Individuums ihr gegenüber wieder garantieren können.

Die Selbstverwaltung, deren Segen im Prinzip erwiesen ist, birgt eben doch die Gefahr lokaler Parlamente, in denen egoistische (-> 168) Klasseninteressen dominieren.

In diese gleichsam pathologische Übertreibung schlägt die Korrelation um, die den Gewinn der Freiheit von dem Gewinn der Herrschaft, wie von ihrer Ergänzung und ihrem Inhalt, begleiten lässt.

Anmerkungen

¹⁾ Dies ist nur ein Beispiel für ein allgemeines soziologisches Vorkommnis.

Eine Anzahl von Elementen haben die gleiche Relation zu einer bestimmten Bedingung, welch letztere dem gerade fraglichen Gruppeninteresse Inhalt und Bedeutung gibt.

Nun kommt es vor, dass dieser entscheidende Punkt, auf den die Elemente konvergieren, aus der Bezeichnung, ja vielleicht aus dem Bewusstsein entschwindet, und nur die Tatsache der Gleichheit der Elemente—so sehr sie ausschliesslich in bezug auf jenen Punkt stattfindet—Hervorhebung findet.

So hat sich nicht nur, wie erwähnt, der Adel oft als die Pairs bezeichnet; sondern mit demselben Namen benannten viele französische Städte im 12. und 13. Jahrhundert ihre Geschworenen und Schöffen.

Als die »Gesellschaft für ethische Kultur« in Berlin begründet werden sollte, erschien darüber eine Broschüre unter dem Titel: »Vorbereitende Mitteilungen eines Kreises gleichgesinnter Männer und Frauen«.

Mit keinem Worte war ausgesprochen, in bezug worauf eigentlich die Gleichheit der Gesinnung bestand. In der spanischen Kammer bildete sich, ungefähr 1905, eine Partei, die sich schlechthin als die »Partei der Solidarischen« bezeichnete.

Eine Parteigruppe der Münchener Künstlergenossenschaft in den neunziger Jahren nannte sich >>die Gruppe der Kollegen<<, ohne diesem ganz offiziell gebrauchten Titel hinzuzufügen, was denn den Inhalt der Kollegialität ausmachte und diese Vereinigung von einer Kollegenvereinigung unter Schullehrern oder Schauspielern, Agenten oder Redakteuren unterschied.

Diese unscheinbaren Vorkommnisse enthalten die soziologisch höchst markante Tatsache, dass die formale Relation gewisser Individuen Herr über den Inhalt und Zweck dieser Relation werden kann, denn dies könnte nicht in all jenen Benennungen geschehen, wenn diese nicht die Richtung des soziologischen Bewusstseins irgendwie verrieten. Dass die Elemente einer Gruppe gleichberechtigt, dass sie gleichgesinnt, dass sie Kollegen sind, hat gegenüber der Materie, die sich in diese soziologischen Formen kleidet und in Hinsicht auf die die letzteren überhaupt erst einen Sinn haben, eine ausserordentliche Wichtigkeit gewonnen.

Und das praktische Verhalten, so sehr es durch die aus der Titulatur ausgeschaltete Materie bestimmt wird, zeigt sich doch, bei genauerem Hinsehen auf solche Gruppierungen, unzählige Male durch die Berücksichtigung und die Wirksamkeit jener reinen Relationsarten und formalen Strukturen mitbestimmt. (zurück)