BAND 2: SECHSTES KAPITEL
Die Freiheit
(Teil 3: Seiten 273-306)

Wenn - also die allgemeine, wenngleich ihrer Gründe nicht bewusste Meinung jeder von beiden Tendenzen nur einen relativen, durch die andere beschränkten Raum gestatten will, also doch einen höheren, (<274) absoluten Gesichtspunkt voraussetzt, an dem sich die Quanten beider bestimmen: so wird man dies wohl so ausdrücken können, dass dasjenige, was beiden Seiten der Sittlichkeit gleichmässig eigen ist, die Tendenz zur Freiheit, eben durch sie und das richtige Verhältnis zwischen ihnen maximisiert werden soll.

Indem wir den Besitz - sowohl als Beherrschung von Objekten wie von Menschen - auf die realen psychologischen Ereignisse zurückführten, die er repräsentiert, zeigte sich eben in seinen psychologischen Folgen die Begründung davon, dass das Überschreiten einer gewissen Quantitätsgrenze seinen Wert zurückgehen lässt.

Etwas Entsprechendes lässt sich nun in dem Verhältnis des Ich zu sich selbst erkennen, das ich in der bisherigen Erörterung dem zu den äusseren Objekten und dem zu anderen Menschen koordiniert hatte.

Die Summe der Überzeugungen gehört zu dem Umfänge des Ich in einem Sinne, dem analog, in dem die Summe des Besitzes dazu gehört; ebenso wie der Besitz eine Art des Vorstellens ist, so ist das Vorstellen eine Art Besitz, und zwar unter Umständen ein so wertvoller, dass ihn aufzugeben unmittelbar eine Alterierung und Herabsetzung des Ich bedeutet, nicht anders wie der notgedrungene Verzicht auf Besitz oder Einfluss.

Das Zugeständnis: ich habe mich geirrt, hat zunächst die Bedeutung, dass aus dem bisherigen Umfang der Persönlichkeit irgend etwas ausgeschieden wird, ohne dass jedes Mal der Ersatz dieses Minus durch die neu angenommene Wahrheit sofort und ebenso klar wäre.

Ferner bedeutet das Aufgeben der bisherigen Meinung oft die Modifikation des schlechthin Individuellen zu Gunsten der allgemeinen Meinung und bringt damit unmittelbar eine Verringerung desjenigen Selbstgefühles mit sich, das gerade in der Eigenheit der Persönlichkeit und in ihrem Unterschiede gegen das liegt, was die Anderen meinen oder glauben.

Es liegt nahe, solcher Beeinträchtigung der Persönlichkeitssphäre wenigstens für (<275) das eigene Gefühl dadurch zu begegnen, dass man an dem einmal gewonnenen individuellen Überzeugungsinhalt um jeden Preis festhält.

Dies Phänomen des "Eigensinns" wird erstens vom ethisch-sozialen Standpunkt aus verurteilt, denn es bedeutet das Festhalten der eigenen Meinung, bloss weil es die eigene ist und trotzdem sie in Widerspruch zu den allgemein gültigen Normen steht, zweitens aber auch vom individualistischen, weil der Eigensinn, um nur den momentanen Besitzstand nicht aufgeben zu müssen, auf die definitive und haltbare Erweiterung desselben verzichtet, die in der Akzeptierung der richtigen Ansichten liegt.

Trotzdem liegt die Gefahr nahe, bei dem Vorwurf, den man an ein eigensinniges und widervernünftiges Festhalten von Meinungen knüpft, oberflächlich und ungerecht zu verfahren.

Es ist nicht immer unberechtigt, wenn man einmal gewonnene tiefste und allgemeinste Überzeugungen nicht ohne Weiteres einer scheinbar bündigen, logischen Deduktion des Gegners preisgibt.

Denn selten wird diese im strengen Sinne bloss logisch sein; bestimmte Bedeutungen der Begriffe, gewisse allgemeinste Sätze werden in der Regel dabei vorausgesetzt, deren Unverträglichkeit mit der eigenen Überzeugung man wohl fühlt, ohne dass dieselbe und damit der Grund, weshalb die lückenlose gegnerische Beweisführung uns doch nicht überzeugt, in deutliches und begriffsmässiges Bewusstsein gelangte.

Es kommt dazu, dass derartige Überzeugungen überhaupt selten von strengen Beweisen, als vielmehr von dem Wert abhängen, den man auf den einen möglichen Beweis einem anderen gegenüber legt, wobei sich denn die formale Deduktion überhaupt machtlos erweist.

Aber nicht nur dergleichen umfassende, sondern auch mehr singuläre Überzeugungen wurzeln sehr häufig nicht sowohl in ihren direkten Beweismomenten, als in den Verbindungsfäden mit anderen, abseits liegenden Teilen der Persönlichkeit, so dass man in der Regel, um Jemanden auch an einem einzelnen Punkte wirklich zu (<276) überzeugen, sehr tief in seine Gesamtüberzeugungen hinabsteigen müsste - eine Verpflichtung, von der man sich nur allzu gern durch die Erklärung, dass der andere eigensinnig wäre, dispensiert glaubt.

Das Gefühl von Demütigung, welches wir bei notgedrungenem Aufgeben einer Ansicht haben, entstammt offenbar den Assoziationen, welche diese mit unserem gesamten Gedankenkreise eingegangen ist, und die nun durch Erschütterung des einen Gliedes eine Unsicherheit unseres ganzen Seeleninhaltes drohen; der Selbsterhaltungstrieb der einzelnen Vorstellung wird von dein der ganzen Seele getragen.

Aber hier liegt auch der Punkt, wo der eigentliche Eigensinn mit seiner Schwäche einsetzt; es ist das Zeichen eines nicht hinreichend differenzierten Geistes, der seinen Inhalten nicht hinreichende Selbständigkeit und Sachlichkeit gegeben hat, dass die einzelne Vorstellung sachlich unberechtigte Assoziationen mit allen möglichen anderen, je nach psychologischer Zufälligkeit eingeht, und dadurch die Reinheit und Objektivität ihres Erkenntnisinhaltes einbüsst.

Durch diese Verschmelzungen wird also tatsächlich die Freiheit der geistigen Bewegung gehemmt; für den Eigensinnigen ist der momentane geistige Stand ein Präjudiz, das über das Ja oder Nein der neuen Anregung gegenüber entscheidet.

Indem durch das starre Festhalten an dem subjektiven Inhalt scheinbar gerade die Freiheit und Unabhängigkeit gewahrt wird, wird sie tatsächlich durch dasselbe eingeschränkt und zwar in der zweifachen Auffassung: einmal, weil die Unbeweglichkeit gewisser Vorstellungsmassen des Eigensinnigen ihn von eigenen Weiterentwicklungen so abschneidet, wie nur äussere Knechtung es tun kann, und weil andrerseits die Freiheit im Sinne des Besitzes, des Umfanges der Ichsphäre zwar für den Augenblick durch den Eigensinn ihre Selbsterhaltungskraft zeigt, aber nur auf Kosten derjenigen Erweiterung, die das Ich schliesslich doch gewinnen würde , wenn es seine schlechthin individuellen Überzeugungen durch die sachlich richtigen ersetzte.

Das (<277) Prinzip des Freiheitsmaximums deckt also auch in Bezug auf dieses Verhältnis des Ich zu sich selbst den anerkannten Bestand der ethischen Forderung.

Es ist hierbei das Folgende im Auge zu behalten. Die empirische Freiheit, so hatten wir gesehen, besteht in einem gewissen Verhältnis zwischen dem Willen und seinen Objekten. Der Wille ist frei, wenn die Objekte ihm nachgeben und seinen Inhalt in sich ausprägen.

Dass sie das aber tun, muss er erst erfahren und dies kann er nur durch eine Rückwirkung ihrer Beschaffenheit oder Funktionierung auf das Subjekt. Insofern ist er also mit dein Denken zu vergleichen.

Denn das blosse, rein logische Denken hat nur dann einen Sinn und Zweck, wenn es ausserhalb seiner noch einen psychischen Inhalt anderer Provenienz gibt: die Erfahrung - dessen inhaltliche Übereinstimmung mit den Resultaten des Denkens erst die Richtigkeit des letzteren erweist.

So würde auch der Wille eine völlig leere und sinnlose Funktion sein, wenn nicht die durch ihn eingetretenen Veränderungen in der äusseren oder inneren Welt erfahren oder gefühlt würden, damit durch die Vergleichung dieses rezeptiven psychischen Inhalts mit dein Inhalte des Willens festgestellt werde, ob dieser befriedigt ist oder nicht.

Wie die Vorstellung in erkenntnisstheoretischer Hinsicht zweimal vorhanden sein muss: einmal in der Form des blossen Denkens und dann in der Form der Erfahrung, so muss sie es auch im willens-theoretischen: zunächst in der Form des Gewolltwerdens und dann in der des Empfundenwerdens.

Nur in der Übereinstimmung dieser Zweiheit, nicht in sich selbst allein, kann das Denken wie das Wollen Sinn und Bedeutung haben.

Der Wille bedarf also eines Objekts, das nach seiner Bearbeitung durch das Subjekt auf dieses selbsttätig zurückwirkt, indem es in ihm die Vorstellung, die vorher unter der Kategorie des Gewollten bewusst wurde, nun mit dem Zeichen der Realität auslöst.

Diese Reflexion (<278) über die notwendige Selbständigkeit und Rückwirksamkeit der Willensobjekte soll hier die weitere fundamentieren: dass auch der freieste Wille, d. h. derjenige, der die geringste Hemmung an seinen Objekten findet, dennoch eines gewissen Widerstandes derselben bedarf.

Wie der Bildhauer sein Werk nicht in einem gasförmigen oder flüssigen Stoffe ausführen kann, dessen absolute Nachgiebigkeit keine Prägung seiner Form gestattet, wie er vielmehr einer Materie bedarf, in der der Zusammenhang der Teile zwar ihm selbst Widerstand entgegensetzt, dafür aber auch die Form bewahrt, die die Überwindung dieses Widerstandes ihm eingeprägt hat -gerade so steht der Wille seinen Objekten gegenüber.

Im Verhältnis zu einem absolut unselbständigen Objekt, das sich ihm fügte, ohne dass es irgend eines Einsatzes von Kraft bedürfte, würde es weder zu einem Bewusstsein noch zu einem Werte seiner Freiheit kommen, Am ersichtlichsten ist dies bei der inneren Freiheit, bei der die Triebe, von denen das bessere Ich sich zu befreien hat, von der gleichen psychischen Kraft wie dieses letztere selbst getragen werden, so dass der Widerstand, der sich dem Durchsetzen des definitiven Willens entgegenstellt, nicht nur auf der Seite des Überwindenden, sondern auch auf der des Überwundenen unmittelbar bewusst wird.

Aber auch in Hinsieht auf die äusseren Objekte, in deren Beherrschung und Überwindung sich gleichfalls Freiheit zeigt, ist es nicht anders.

Gerade die Struktur der Dinge, vermöge deren sie die eingeprägte Form bewahren und mit eigener Kraft auf das Subjekt zurückwirkend ihm die Erfülltheit seines Willens beweisen - gerade diese Struktur setzt zu einer Formung ihrer eine Anstrengung voraus; denn sie hat diese Form von vornherein nicht, und dass sie sie nicht hat, regt eben den Willen an.

Die Freiheit erscheint um so wertvoller, ja sie erscheint um so mehr als Freiheit, gegen je stärkere Widerstände sie sich durchgesetzt hat.

Darum wird die Freiheit, die die Form des äusseren (<279) Besitzes hat, entschiedener als solche empfunden, wenn der Besitz schweren Hindernissen entgegen erworben, als wenn er uns mühelos in den Schoss gefallen ist; darum ist die innere Freiheit verdienstlicher, wenn sie im Kampfe gegen die Fesselungen der Sinnlichkeit errungen wurde; darum ist das freie Ausleben der Persönlichkeit um so mehr wirkliche Freiheit, je mehr es sich im Verhältnis zu anderen freien Personen, als wenn es sich Sklaven gegenüber erweist.

Hierdurch erhält nun das Idealprinzip des Freiheitsmaximums eine wesentliche nähere Bestimmung.

Es wird nämlich klar, dass die Gestaltung äusserer Verhältnisse, die der menschlichen Freiheit einen maximalen Spielraum geben und deren Forderung insoweit eine grosse Zahl sittlicher Ideale einschliesst, diese Qualifikation der Objekte nicht zu einem Maximum treiben darf, ohne ihren Zweck selbst wieder zu annullieren.

Es ist allerdings sittliches Ideal, dass jeder in seinen Verhältnissen zu Menschen und Dingen möglichst viel Freiheit habe; damit es aber zu diesem Maximum komme, bedarf es doch noch gerade, äusserlich angesehen, einer gewissen Einschränkung der Freiheit.

Besteht die sittliche Aufgabe darin, die Objekte des Willens möglichst nachgiebig und in der Richtung des kleinsten Widerstandes zu gestalten, so würde die absolute Erfüllung derselben es zu der positiven Freiheit gar nicht kommen lassen, der die ganze Handlungsweise dienen sollte.

Hierdurch wird nicht nur die Freiheit des Libertinismus und der Gesetzlosigkeit ausgeschlossen; denn das geschieht schon unmittelbar durch den Begriff des Freiheitsmaximums., weil diese Formen der Freiheit in ihrem Revers oder in ihren Folgen um so stärkere Fesselungen mit sich führen.

Es liegt in dieser Bestimmung vielmehr noch dies, dass die privaten Verhältnisse wie die öffentlichen Einrichtungen die Freiheit im weiteren Sinne nur als Preis einer Arbeit zulassen sollen, dass sie einen gewissen mittleren Aggregatzustand zwischen Nachgiebigkeit und Widerstand einhalten; (<280 ) der Wille muss sozusagen genug Reibung an ihnen finden, um sieh daran seiner selbst bewusst zu werden und seinen Inhalt in dauernden und wirkenden Gestaltungen ausprägen zu können.

In Bezug auf die Freiheit gegenüber der äusseren Natur, d. h. auf die Beherrschung derselben, ergibt sich solche Begrenzung der Freiheit als Bedingung ihrer Maximisierung ganz von selbst.

Denn hier liegt ein unendliches Feld möglicher und unmittelbar zu ihrem Gewinn auffordernder Fortschritte vor uns, so dass jede erreichte Stufe, jedes gewonnene Mass von Freiheit sofort den Willen sich auf weiteres richten lässt, so dass die Arbeit an der Überwindung der Widerstände nie zu Ende kommt.

Denn der Sinn des Freiheitsmaximums ist doch nicht bloss der, dass der vorhandene Wille sich widerstandslos durchsetze, sondern, dass dieses Willensquantum seinerseits vermehrt werde; nur indem der Wille selbst sieh steigert, können auch seine Befriedigungen, d. h. das Quantum der Freiheit, gesteigert werden.

Auf dem Gebiet der Verhältnisse von Menschen untereinander, der sozialen und der singulären, ist es eine triviale Wahrheit, dass die Freiheit von einem gewissen Masse an schädlich wird, den sittlichen Zwecken widerstreitet.

Dies könnte man für den Ausdruck der Tatsache halten, dass die sittlichen Zwecke über der Freiheit stünden und diese oder ihr Gegenteil einfach als Mittel im Masse ihrer Angemessenheit für jene in Betracht kämen.

Ich meine aber, dass man es auch so ausdeuten kann: die partiellen Einschränkungen der Freiheit seien die Bedingung, unter der bei den gegebenen psychischen und sozialen Voraussetzungen allein das Maximum von Freiheit überhaupt erreicht werden könnte.

Wie es mit dem Streben nach einem Maximum des Glückes vereinbar ist, Zeiten des Leides, der Wehmut, der Gefühlsindifferenz gelten zu lassen, weil wir auf den Unterschied angewiesene Wesen sind, und darum das Glücksgefühl die Voraussetzung hat, dass es von Perioden anderer Empfindungen unterbrochen (<281) werde: so mag auch die Freiheit die Existenz eines "Gegenwurfes" voraussetzen, von dem sie sich abhebt, an dem sie überhaupt ihre eigene Existenz erst erringt und bewährt; und weiterhin mag das Durchsetzen eines Freiheitsmaximums unter den tatsächlichen Verhältnissen davon abhängen, dass man die Freiheit an manchen einzelnen Punkten beschneidet, wo sie wohl an und für sieh durchzusetzen wäre, durch ihre sekundären Wirkungen aber mehr Fesselungen herbe' führen würde, als sie primär aufhebt.

So gehört das Freiheitsmaximum unter jenen Typus von Idealen, den ich Bd. 1, S. 337 f. charakterisierte: letzte ideale Zielpunkte des Handelns, deren völlige Realisierung indessen diejenigen Werte wieder annullieren würde, die das Streben nach ihnen realisiert.

Von den empirischen Zuständen aus gesehen liegen die sittlichen Werte vielleicht alle in der Richtung auf das Freiheitsmaximum; eine absolute Verwirklichung desselben aber würde nichts desto weniger ein unausdenkbarer Zustand sein.

Alle derartigen Versuche, die Sittlichkeit, sowohl nach ihrer Tatsächlichkeit wie nach ihren Forderungen und Urteilskriterien, auf einen einheitlichen Begriff zu bringen, sind im Grunde nichts als Symbolisierungen des sittlichen Tatbestandes.

Sie erreichen im besten Falle die Feststellung, dass die sittlichen Taten so verlaufen, als ob sie von dem betreffenden Gedanken geleitet wären.

Dieser hat die Funktion einer Rechenmarke, deren Bedeutung in der stetigen Relation bestellt, die die von ihr vertretenen Werte zu ihr haben; vermöge dieses Umstandes kann man an ihr Verhältnisse und Gesetze berechnen, in deren Form man die realen Werte nur einzusetzen braucht, um die Wirklichkeit des Verhaltens dieser daraus abzulesen.

Der Trieb nach Einheitlichkeit der Prinzipien führt uns zu solchen höchsten Gesichtspunkten, denen sich alle Einzelheiten, sei es des Tuns, sei es des Sollens, unterordnen, und nur der naive Realismus, der unser Denken noch so vielfach beherrscht, (<282) verführt uns dazu, die bloss symbolische Bedeutung derselben für eine reale zu halten.

Der Realismus, den Kant aufgedeckt hat, ist nur ein Teil dieses allgemeinen Denkfehlers und nicht einmal der wichtigste, weil er die Gesamtheit des Vorstellens betrifft, also die Relationen unter den Einzelheiten des Vorstellens, die das Wesentliche des Lebens ausmachen, unberührt lässt. Unser Erkenntnisleben wird von Symbolik verschiedenster Stufen durchzogen.

Schon die Empfindungen hat man als Symbole der Realitäten bezeichnet, indem sie zwar nicht diese selbst zur Anschauung bringen, wohl aber deren chronologische Verhältnisse an ihrem ganz andersartigen Material so abspiegeln, dass man an jeder Stelle ihres Verlaufs den Schluss auf ein bestimmtes Verhalten jener ziehen darf.

Die Begriffe weiterhin sind Symbole der Anschauungen, die logischen Gesetze Symbole des empirischen Verhaltens der Dinge; indem wir mit den Begriffen logisch verfahren, sind wir sicher, das so erlangte Resultat an den Anschauungen, von denen wir uns inzwischen abgewendet hatten, anzutreffen.

Wir rechnen mit den logischen oder mathematischen Gebilden, als ob sie die Wirklichkeit wären, und können so an einem von der Erfahrung völlig verschiedenen psychischen Inhalt diejenigen Formen gewinnen, die für den Inhalt der Erfahrung selbst gelten.

Die einheitlichen Maximen endlich bilden in der oben geschilderten Weise die Symbole für Wollungen, Erkenntnisse und Gefühle; ohne inhaltliche Beziehung zu diesen, lassen sie sieh doch zu Konsequenzen entwickeln, die auch für die Entwicklung jener zutreffen.

Wenn z. B. ein Eudämonist behauptet, dass alles Handeln der Menschen in Wirklichkeit auf egoistische Glückssteigerung gerichtet sei, so kann dies weder bedeuten, dass dies das bewusste Motiv des Handelns sei - denn das wäre eine tatsächliche psychologische Unwahrheit - noch dass das Handeln in Wirklichkeit immer der Glückssteigerung dient - was kein geringerer Irrtum wäre.

(<283) Die Bedeutung jener Behauptung kann also nur eine symbolische sein, eine, die die Tatsächlichkeit der Handlung nicht unmittelbar ausdrückt, wohl aber das rechnerische Hilfsmittel ist, um diese Tatsächlichkeit festzustellen; sie kann nur besagen: man findet die wirklichen Handlungen jedes Individuums, indem man von jeder gegebenen Lage aus diejenige Handlung berechnet, die zu der Maximisierung seines Glückes führt.

Wählt man für diesen Eudämonismus ,etwa den Ausdruck: das Streben nach Glück sei das unbewusste Motiv alles Handelns, so ist das Unbewusste doch nur eine Hypostasierung oder Personifikation des Symbolcharakters der Behauptung: es ist ein Verlegenheitsausdruck, hervorgegangen aus der Vorstellung, dass diese Möglichkeit, die Willenserscheinungen in einem einheitlichen Ausdruck zusammenzufassen, doch eine reale Ursache haben muss.

Es ist der alte Irrtum des Kraftbegriffs; statt sich mit jenen Zusammenfassungen der Erscheinungen zu begnügen, die, wenngleich bloss subjektiv, doch für alles Operieren mit ihnen völlig ausreichen, glaubt man eine tiefere Erkenntnis zu gewinnen, wenn man den Erscheinungen "Kräfte" unterlegt, die näher angesehen nichts sind als Substanzialisierungen jener subjektiven Begriffe. Dieser Fehler wird hier sozusagen auf einer höheren Stufe wiederholt.

Da für die tatsächliche Möglichkeit, alle Handlungen als Mittel zu egoistischem Glück zu deuten, weder in dem Bewusstsein, aus dem sie hervorgehen, noch in dem Erfolge, in den sie auslaufen, eine reale Ursache zu finden ist, so verdichtet man eben jene blosse Möglichkeit der Deutung zu einer besonderen Kraft oder Wesenheit, die man das Unbewusste nennt, ohne dass dieser Name etwas für sich bedeutete.

Die Voraussetzung eines durchgehenden unbewussten Strebens nach Glück ist, besten Falls, nichts als der Ausdruck dafür, dass man unsere Handlungen in diesem Sinne deuten kann, sie gibt aber gar keinen Einblick in die realen Kräfte, die diese Handlungen nun im einzelnen Falle bestimmen. (<284)- Oder ein Theist mag behaupten: der Lauf der Welt ist von der absoluten göttlichen Weisheit geleitet.

Hier ist uns nun weder das vorausgesetzte göttliche Wesen unmittelbar zugängig, so dass wir durch Einblick in dasselbe die Kräfte erkannten, die alle Erscheinungen in die Bahn seiner Weisheit leiteten, noch ist den Erscheinungen selbst die Provenienz aus der göttlichen Weisheit unverkennbar eingeprägt.

Sie symbolisiert also nur das wirkliche Verhalten und es liegt methodisch nur das Recht - das sachliche untersuchen wir hier nicht - für die Behauptung vor: die irdischen Dinge verlaufen so, als ob eine Überlegene Weisheit sie beherrschte.

Es verhält sich damit gerade wie mit der Maxime, dass die Natur immer den kürzesten Weg zu ihren Zielen nehme.

Auch hiermit kann, ganz abgesehen von der sachlichen Zulässigkeit des Gedankens überhaupt, doch kein reales und wirksames Gesetz der Sparsamkeit gemeint sein, das etwa wie das Gravitationsgesetz die primäre, die Erscheinungen beherrschende Kraft bezeichnete - vielmehr unter völligem Beiseitesetzen der Frage, welches denn die wirklichen, erfahrbaren Triebkräfte des Naturgeschehens sind, wird hier nur behauptet, dass sie so angeordnet sind, als ob sie einem ihnen übergeordneten Gesetze der Sparsamkeit gehorchten.

Solche Maximen beziehen sieh in der Art auf das Verhalten der Dinge, dass dieses sozusagen gar nicht direkt von ihnen berührt, dass über sein Fürsichsein damit absolut nichts ausgesagt wird; sondern ihre Erscheinung allein wird damit im wirklichen Sinne des Wortes bezeichnet.

Es ist ein Gesichtspunkt, mit dem man für die Zwecke des Erkennens ebenso operieren kann wie mit einem, der die realen Ursachen des Geschehens ausspricht - gerade in dem Sinne, in dem man das Symbol der Sache anstatt der Sache selbst benutzt, sicher, dass das Resultat des Verfahrens mit jenem an jedem Punkte auch für diese gültig ist, ebenso als hätte man von vornherein mit ihr operiert.

(<285) Das Gleiche gilt ohne weiteres für Vereinheitlichungen der Sollensvorstellungen.

Die Wahrheit, welche man der Steigerung des Glückes, oder der Vervollkommnung der Persönlichkeit, oder der vernunftmässigen Harmonie der Handlungen als sittlicher Forderung wenigstens prinzipiell zusprechen mag, ruht keinesfalls in ihrer Erklärung des Sittlichen oder in der Beschreibung seiner psychischen Wirklichkeit, sondern darin, dass sie je einen zusammenfassenden Ausdruck für die sittlichen Inhalte bilden, einen Ausdruck, mit Hülfe dessen sich diese ebenso sicher konstruieren lassen, als wenn er den realen Quellpunkt derselben unmittelbar bezeichnete.

In diesem Sinne allein ist auch das Moralprinzip des Freiheitsmaximums zu verstehen.

Indem wir die Freiheit als ein ganz allgemeines Verhältnis zwischen dem Willen und seinen Objekten erkannten, erweiterte es sieh über seinen nächsten Sinn, der sich auf die Verfügung über den eigenen Leib bezog, zu der Gesamtheit der menschlichen und sachlichen Objekte, die mit dem Individuum in Beziehung stehen und deren Struktur und Verhältnis zu ihm seine Freiheit oder Unfreiheit ausmachen.

Daraufhin gewinnt der Freiheitsbegriff eine so hohe abstrakte Stellung über den gesamten Einzelheiten unserer Interessen, dass der Versuch nicht aussichtslos erscheint, ihn als Symbol einer durchgehenden Direktive oder Wertung derselben zu behandeln.

Nachdem uns die bisherigen Erörterungen den Inhalt wie den Umfang des Freiheitsbegriffes gezeigt und nach beiden Seiten hin die Einfachheit seiner logischen Bedeutung in eine Fülle empirischer Einzelheiten aufgelöst haben, bleiben nun noch einige Überlegungen anzustellen, die über die psychologischen Beziehungen des Begriffes hinaus nach deren sachlicher oder erkentnistheoretischer Fundamentierung fragen.

(<286) Als den Gegensatz der Freiheitslehre pflegt man die Annahme eines psychologischen Mechanismus zu bezeichnen.

Geht wirklich jeder Bewusstseinsakt aus seinen Antezedentien in derselben mechanischen Weise hervor, wie jeder physische aus den seinigen, so findet selbstverständlich innerhalb dieses Prozesses die Freiheit keinen Platz.

Soll diese Annahme das bedeuten, was die Assoziationspsychologie unter ihr zu verstehen pflegt: dass sich der Vorstellungszustand jedes Augenblicks aus dem des vorangegangenen berechnen lässt, so ist sie mit der Tatsache, dass wir überhaupt Empfindungen haben, nicht zu vereinigen.

Jede Empfindung tritt offenbar als ein neues Element in den Verlauf des psychischen Geschehens ein, als eines, das aus dem vorherigen Inhalt desselben nicht zu berechnen ist.

Mit den Elementen, die einmal in das Bewusstsein eingegangen sind, mögen psychologische Gesetze schalten, und ihre wechselnden Kombinationen als mechanische, aus einander zu berechnende Entwicklungen ihrer Spannkräfte erzeugen; aber diese immanente Kausalität des Seelenlebens versagt in dem Augenblick, wo leibliche Reize ihrem Ablauf neue Glieder einfügen, gerade wie es die Berechenbarkeit eines physischen Systems ausschliessen würde, wenn in jedem Augenblick neue Faktoren in dasselbe einströmten, die sich aus seinem bisherigen Status nicht ergeben.

Die Tatsache der von aussen hervorgerufenen Empfindung verhindert also jedenfalls die mechanische Bestimmtheit jeder psychischen Verfassung aus der vorhergehenden, bloss psychischen.

Allein die Schwierigkeit dieser Tatsache wendet sich auch nach der andern, nach der physischen Seite. Das Gesetz der Erhaltung der Kraft gestattet nicht, dass in den Wirkungen, die in einem gegebenen Moment zu Tage treten, mehr vorhanden ist, als die Kraftsumme, welche der verursachende Moment enthielt.

Wenn nun die äussere Veranlassung einer Empfindung stattfindet, z. B. ein Schlag auf die Hand, so bleibt die damit in den Körper übergegangene Kraftsumme (<287) quantitativ unverändert durch alle nervösen, kalorischen, chemischen Umsetzungen innerhalb des Körpers bez. des Gehirns hindurch erhalten, bis sie wieder aus dein letzteren irgendwann heraustritt.

In dieser lückenlosen physischen Kausalreihe ist für ein psychisches Moment, für die Empfindung, kein Platz. Denn das Gesetz der Erhaltung der Kraft fordert für den physischen Vorgang des Schlages weitere physische Vorgänge, in denen die in jenem enthaltene Kraft völlig kongruent aufgeht, so dass in den späteren absolut nichts gefunden werden kann, das nicht auch in dem ersteren, wenngleich in anderer Form, enthalten wäre.

Die Wirkung des Schlages erschöpft sich in ihren körperlichen Wirkungen, und wenn wir ihn als die Ursache der Empfindung, eines unkörperlichen, rein intensiven Vorganges ansprechen, so ist doch in ihm derjenige Teil, der eben diese Wirkung hätte, absolut nicht aufzufinden.

Die Empfindung also als eine in oder an der Kette physischer Vorgänge auftauchende Erscheinung ist eine Schöpfung aus dem Nichts.

Jenes Gesetz lässt ihr keinen Raum, es fordert alle Kraft eines physischen Vorganges für seine physischen Wirkungen und kann deshalb die Erklärung, dass der Schlag auf die Hand die Ursache des empfundenen Schmerzes ist, nicht zugeben.

Die letztere Schwierigkeit nun findet das Gesetz der Erhaltung der Kraft nicht weniger in der Tatsache der Willenshandlungen.

Wenn ein blosser Bewusstseinsvorgang, eine Absicht die wirkliche Ursache einer körperlichen Bewegung wäre, so wäre damit Kraft aus Nichts geschaffen; denn eben die Kraftsumme, die in der so entstandenen Bewegung enthalten ist, wäre vorher in der körperlichen Natur nicht vorhanden.

Gegen diese Konsequenz, dass das Geistige nicht Ursache körperlicher Vorgänge sein kann, ohne jenes Fundamentalgesetz zu durchbrechen, hilft kein Palliativmittel abschwächender Hypothesen: dass das Bewusstsein nicht die Kraft, sondern nur die Richtung der (<288) Kraft erzeugte, wie der, der die Schleuse aufzieht, die Wasserkraft nicht erzeugt, sondern nur formal bestimmt, oder wie nach dem Gleichnis Descartes, der Reiter die eigenen Bewegungen des Rosses lenkt.

Denn ein solches Bestimmen der Form und Richtung vorhandener Kräfte ist doch nur durch einen, wenn auch noch so minimalen, physischen Anstoss möglich; auch zur blossen Entfesselung einer Kraft bedarf es einer Kraft, ohne die Niemand eine Schleuse aufziehen oder ein Ross lenken kann.

Es ist und bleibt ein Wunder, eine Schöpfung aus dem Nichts, wenn aus dem bloss Geistigen, dem blossen Bewusstseinsvorgang eine Bewegung im Körperlichen hervorgehen soll.

Es liegt daraufhin freilich nahe, auf das Überspringen der Wirkung zu verzichten, die körperliche Handlung als physische Wirkung der physischen Gehirnvorgänge zu begreifen und den bewussten Willen nur als eine Mitschwebung mit den letzteren anzusehen, die auf eine übrigens unerklärte Weise mit ihm verbunden wäre.

Dann wäre der geistige Prozess ,ins der physischen Reihe ausgeschaltet und diese ihrer notwendigen Lückenlosigkeit wiederhergestellt.

Das gleiche Verhältnis gelte dann auch für die Empfindung; der Schlag auf die Hand verursacht einen blossen Gehirnvorgang und dieser verursacht seinerseits nicht die Schmerzempfindung denn damit eben wäre die, physische Reihe durchbrochen sondern diese ist mit dein physischen Vorgang in einer Weise verbunden, die nicht eine kausale ist, sondern die man sich in einer spinozistischer, okkasionalistischer, prästabilistischer oder sonstiger Denkrichtung näher bringen mag.

Diese Annahme über das Wesen der Empfindung dieser Ausschluss aller Verursachung des Psychischen durch physische Vorgänge ist die notwendige Voraussetzung der Berechtigung, auf Grund der Naturkausalität das Eingreifen eines ursachlosen Willens in den Ablauf der physischen Prozesse abzulehnen.

Denn wenn man von der Empfindung zugibt, dass physische Kraft sich (<289) hervorbringt, d. h. in ihr ins Unkörperliche verschwindet, so ist damit das Gesetz von der Erhaltung der Kraft, also die Naturkausalität nicht weniger durchbrochen als durch das Schaffen von bewegender Kraft aus dem körperlosen Willen.

Die vulgäre Vorstellung der Freiheit, der zufolge wir als geistige Individuen beliebig in die äusseren Ereignisse eingreifen und ihnen eine in ihnen selbst nicht prädeterminierte Form verleihen können, wäre genau so möglich wie die viel weniger roh erscheinende Vorstellung vom Wesen der Empfindung, dass sie von einem körperlichen Vorgange nach Art der gewöhnlichen Kausalität hervorgebracht werde.

Nur die völlige Entfernung des Empfindens aus der Kausalreihe des physischen Geschehens gibt das Recht, die Geschlossenheit dieser gegen die Freiheit des willensmässigen Handelns ins Feld zu führen.

Allerdings könnte man gerade auf diese Korrelation des Empfindens und des Wollens die Berechtigung gründen wollen, beides in die physische Kausalreihe einzuschieben, und zwar so, dass die mit dein ersteren - für den physikalischen Standpunkt - ins Nichts verschwindende Kraft durch das letztere wieder aus diesem Nichts ersteht, und auf diese Weise die Gesamtsumme der Kraft so unverändert erhalten wird, wie das Naturgesetz es fordert.

Dann verhielte sich das Psychische in der physischen Reihe ungefähr wie irrationale Glieder in einer Rechnung, die von rationalen Grössen ausgehend, wieder in rationale mündet.

Sie werden eben wieder ausgeschaltet, ohne durch den Charakter, den sie an und für sich haben, das Resultat zu affizieren.

Auch manche andere Entwicklungen verhalten sich so- es werden Faktoren in sie eingeführt, die entweder aus einer ganz anderen Reihe stammend oder in sich von destruktiver oder ablenkender Tendenz, die Gesamtheit der Entwicklung zum Selbstwiderspruch führen würden, wenn nicht der weitere Verlauf derselben noch einmal dem gleichen Faktor, aber mit umgekehrtem Vorzeichen Raum gäbe, so dass er, den (<290) ersteren paralysierend, die Reihe schliesslich ungestört an dem Ziel münden lässt, auf das sie angelegt ist.

Bei unserem völligen Mangel an einer exakten Vorstellung über das Verhältnis von Geist und Körper, und bei dem Spielraum, den angesichts dessen die blossen Denkmöglichkeiten haben, scheint mir auch diese nicht ausgeschlossen.

Mit dem Eintreten der bewussten Empfindung, die von physischen Vorgängen verursacht ist., bricht die vom Gesetz der Krafterhaltung beherrschte Reihe der letzteren ab; die psychischen Vorgänge bilden ein jenseits aller messbaren Kräfte liegendes Reich, in das zwar physische Kräfte einmünden, in dem sie aber nicht wie in ihren sonstigen Effekten erhalten bleiben, sondern verschwinden.

Durch den Willen aber grenzt dieses Reich des Psychischen wieder an das Gebiet des Physischen und erstattet ihm die Kräfte wieder, die es ihm an der anderen Grenze, der Empfindung, entzogen hatte.

Diese Hypothese hätte das für sich, dass sie das Gesetz von der Erhaltung der Kraft mit der wirklichen Verursachung des Psychischen durch Physisches und umgekehrt zu vereinigen gestattet, eine Vereinigung, die so lange unmöglich scheint, als man nicht das in der Empfindung verlorene Kraftquantum durch den Willen wiedergewinnt.

Auch wird dieses Verhalten durch die Beobachtung nahegelegt, dass der Lebhaftigkeit und Energie des Empfindens der gleiche Charakter des Wollens zu entsprechen pflegt, während man umgekehrt die krankhafte Willensschwäche geradezu auf eine Schwäche des sinnlichen Empfindungsvermögens zurückgeführt hat.

Der Wille gibt danach in den von ihm ausgehenden Innervationen nur gerade dasjenige Quantum Kraft aus, das durch die Empfindungen in die Psyche geleitet worden ist.

Die Lücke, die auf diese Weise in die Reihe der physischen Bewegungen gerissen wird, ist weniger unerträglich, als es auf den ersten Blick scheint, wenn man bedenkt, dass überhaupt im Physischen die Frage, wie denn die Kraft sich von einem Teil (<291) der Materie dem anderen mitteile, ein grosses Geheimnis umschliesst.

Wir wissen nur, dass bei zwei an einander stossenden Billardkugeln sich das Bewegungsquantum, das die eine verlor, irgendwie an der anderen wiederfindet; wie diese Übertragung eigentlich zu Stande gekommen ist, davon wissen wir nichts.

Ja, die atomistische Hypothese, die zwischen die kleinsten Bestandteile der Körper leere Räume setzt, fordert geradezu ein Sich-Hindurchsetzen der Kraft durch ein Gebiet, auf dem sie keinen materiellen Träger hat.

Die Vermutung also, dass das die Empfindung hervorrufende Kraftquantum in einer nicht, physischen Form in ihr aufgehoben sei und vermittelst des Willens sich wieder in die physische Form umsetze, könnte als eine positive Ausfüllung einer Vorstellungslücke gelten, die die physikalischen Vorstellungen allenthalben lassen.

Durch diese Hypothese würde wenigstens der aus der mechanischen Naturkausalität geschöpfte Einwand gegen die Willensfreiheit ihr erspart bleiben. Das Eingreifen des Willens in die äussere Naturordnung wäre dann von ihr aus gesehen ursachlos, d. h. nicht in seiner Art und Richtung durch sie determiniert, würde aber dennoch wenigstens nicht die Kraftsumme alterieren, deren Erhaltung das Postulat jener Naturkausalität ist.

Es entstünde jetzt nur die Frage, ob die Bewusstseinsvorgänge etwa in sich eine Kausalität aufweisen, die die Willensakte determiniert.

Die Schwierigkeit der psychischen Mechanik, von der dieser Abschnitt ausging, gilt allerdings für den Willen nicht, Die Unberechenbarkeit des späteren psychischen Zustandes aus dem gegenwärtigen folgt aus dem fortwährenden Auftreten neuer Empfindungen, welche von der physischen Welt her angeregt werden und die immanente Entwicklung des bisherigen Seeleinhaltes unterbrechen.

Allein da der Wille nicht in diesen Inhalt hinein, sondern sozusagen aus ihm herausführt, da wenigstens seine ausgebildeteren, von der (<292) Freiheitsfrage betroffenen Formen am Ende der Entwicklungsreihe stehen, die von Empfindungen ausgeht, so kann er aus dem vorhandenen psychischen Bestande, in den die Empfindungen aufgenommen sind, mit mechanischer Gesetzmässigkeit hervorgehen.

Die Zufälligkeit, die die Empfindung vom Standpunkt der psychologischen Kausalität aus besitzt, braucht für den Willen nicht zu gelten.

Die Frage nach der psychologischen Gesetzmässigkeit ist im ganzen Gebiet des Erkennens vielleicht diejenige, bei der die allgemeinen erkenntnistheoretischen Forderungen noch am weitesten von ihrer Erfüllung durch empirische Erkenntnisse abstehen.

Der Voraussetzung der Kausalität steht die Tatsache gegenüber, dass ein psychologisches Gesetz im Sinne der Naturwissenschaft bis jetzt noch nicht gefunden worden ist; neben der tatsächlichen Zuverlässigkeit, etwa der Assoziationsregeln, auf die unser ganzes praktisches Leben und alle Beziehungen der Menschen untereinander gegründet sind, steht die Beobachtung, dass es überhaupt keine noch so entlegene positive oder negative Beziehung zwischen Vorstellungen gibt, die nicht Assoziation herbeiführen könnte, aber auch keine noch so nahe, die sie herbeiführen müsste; der Forderung einer Berechenbarkeit, selbst im weitesten Sinne, setzt sich die unüberwindlich scheinende Schwierigkeit entgegen, dass es im Seelenleben keine fest umschriebenen Einheiten gibt, so dass die Bezeichnung, unter der man eine solche in die Rechnung einführt, immer dasselbe bestimmte, von allen anderen unzweideutig geschiedene Objekt träfe.

Die Unberechenbarkeiten, welche das psychische Leben seinen Berechenbarkeiten untermischt, erscheinen nur teilweise als vorläufige, als solche, die der Fortschritt der Erkenntnis aufheben wird; teilweise tragen sie den Charakter des Definitiven, die, psychischen Vorgänge scheinen sich ihrem Wesen nach der durchgehenden Einordnung in die Kategorie mechanischer Kausalität zu entziehen.

Nun halte ich prinzipiell allerdings ein (<293) solches Zugeständnis für erforderlich. In die Formen, deren Erfüllung für uns exakte Erkenntnis bedeutet, passen die psychischen Vorgänge, wie sie sich in unserem Selbstbewusstsein spiegeln, nicht hinein.

Die nachträgliche Betrachtung verleiht den Bewusstseinsvorgängen gewisse Formen, Abgrenzungen, gegenseitige Beziehungen, die aber nur Symbole sind, nur ungefähre Hinweisungen auf einen Sachverhalt, der bei näherem Hinsehen fortwährend die Grenzen jener begrifflichen Formulierungen überschreitet; es ist eine blosse Konvention, wenn wir unsere Vorstellungen von den Bewusstseinsvorgängen als Erkenntnisse derselben akzeptieren.

Als Grund dieser Inkongruenz erscheint mir die Tatsache, dass das menschliche Bewusstsein in seinen früheren Entwicklungsstadien ausschliesslich auf das äussere Geschehen und seine intellektuelle Beherrschung gerichtet ist; an den äusseren Erscheinungen also haben sich die Kategorien des Erkennens gebildet, die längst fest geworden sein müssen, bevor sich das forschende Bewusstsein auf sich selbst, auf die Vorgänge in seinem Inneren richtete.

Als dies geschah, fand es nur jene Kategorien vor, die, für ganz andere Zwecke und Objekte gebildet, dennoch die einzigen verfügbaren Werkzeuge des Erkennens waren; die häufig betonte Tatsache, dass wir geistige Vorgänge sprachlich gar nicht anders ausdrücken können, als durch Worte, die für körperliche Erscheinungen geprägt sind, ist eine Folge, wie ein Symbol dieses Verhältnisses.

Da wir nun die Erfüllung jener Kategorien Erkenntnis nennen, die psychischen Ereignisse aber, auf die bei ihrer Bildung keine Rücksicht genommen ist, nicht vollkommen in sie passen, so können wir zu, einer eigentlichen Erkenntnis dieser letzteren allerdings vielleicht nicht gelangen.

Unter diesem Vorbehalt bemerke ich über den Mangel an innerer Kausalität unter den psychischen Ereignissen das Folgende, und zwar in Anlehnung an die Fragen der Assoziationspsychologie.

Ich setze hier voraus, dass, welches (<294) auch das nähere Verhältnis von Körper und Geist sein mag, in keinem Falle eine Vorstellung ohne einen Bewegungsvorgang im Gehirn zu Stande kommt.

Wenn ich also sage: die Vorstellung A tritt ins Bewusstsein, weil die mit ihr assoziierte Vorstellung B bewusst wird, so heisst dies von der physiologischen Seite angesehen: es geht eine Bewegung a im Zentralorgan vor sich und zwar ausgelöst durch die Bewegung b, wobei a der Vorstellung A und b B entsprechen soll.

Nun ist es aber sehr leicht möglich, dass b nicht die einzige und für sich zureichende Ursache von a ist, dass vielmehr noch eine weitere physiologische Bedingung g dazu gehört, um a und also auch A hervorzubringen, und dass dieses g keine Bewusstseinsseite hat.

Wir erkennen dann in und durch B nur einen Teil des Ursachenkomplexes von A; wir würden vergeblich mit den Mitteln der Psychologie des Bewusstseins nach den Ursachen suchen, weshalb in einem gegebenen Falle des Bewusstwerdens von B A nicht reproduziert wird, obgleich es sonst mit ihm verbunden war; es fehlt dann eben die Mitbedingung g, die nicht ins Bewusstsein fällt, ohne deren in früheren Fällen vorhandene Mitwirkung aber der Effekt a und also auch A nicht eintreten kann.

Bei diesem Verhalten der Dinge liesse sich verstehen, weshalb es nicht gelingt, eine Mechanik des Vorstellungswechsels aus bloss immanenten, psychischen Momenten zu Stande zu bringen: weil diejenigen Bedingungen für das Hervortreten einer Vorstellung, die psychischer Natur sind, nur einen Teil der dazu erforderlichen Ursachen repräsentieren und deshalb noch des relativ zufälligen Zusammentreffens mit den anderen, bloss physischen Bedingungen bedürfen, um zum zureichenden Grunde für das Entstehen jener Vorstellung zu werden.

Deshalb sind die sogenannten Assoziationsgesetze so unbestimmt und ausnahmsvoll, also eigentlich keine Gesetze, während andrerseits ebendaher klar ist, wieso sie in einer (<295) Anzahl von Fällen wirklich das Richtige treffen.

Ein Korrelat dieser Hypothese ist die Annahme, die Kultursteigerung bestehe darin, dass diejenigen Rindenprozesse, mit denen noch kein Bewusstsein verbunden ist, mehr und mehr solches erhalten; Steigerung des Bewusstseins, immer gründlichere Durchleuchtung des Unbewussten durch Bewusstes sei der Weg der organischen Evolution.

Wird dies als wahr angenommen, so verstehen wir aus unserer Hypothese von der Verursachung der bewussten Gehirnprozesse durch teils bewusste, teils unbewusste, wieso die tiefststehenden Rassen jenes unberechenbare, launische, sprunghafte Geisteswesen zeigen, von dem uns vielfach berichtet wird, und wieso entsprechend gerade die höchsten Menschen in gewissem Sinne die berechenbarsten sind: zuverlässig in den einmal eingeschlagenen Bahnen beharrend, kontinuierlich in Ideen und Entschlussreihen, am freiesten von plötzlichen Impulsen und unverständlichen Gedankensprüngen.

Bei solchen Individuen sind offenbar sehr viel mehr Gehirnprozesse mit Bewusstsein ausgestattet als bei dem Wilden, so dass der physischen Kausalkette, aus der der einzelne Akt hervorgeht, eine kontinuierliche Reihe von Vorstellungen entspricht; die einzelne erscheint dadurch von einem verständlichen Zusammenhänge psychischer Inhalte getragen, die blossen Ursachen, aus denen sie auftaucht, stellen sich als Gründe oder Motive dem Bewusstsein dar, während da, wo das Bewusstsein sich nur als zufällig aufzuckende, unzusammenhängende Lichterscheinung an die physischen Vorgänge heftet, sein einzelner Inhalt wie aus dem Nichts geboren, aus einer unzugänglichen Ordnung der Dinge hineingeschneit erscheint.

Wenn übrigens geniale Menschen vielfach launenhaft, ungleichmässig in ihrem Lebensrhythmus, unberechenbar in ihren Impulsen sind, so mag dies an der Einseitigkeit der Begabung liegen: die Durchgeistigung des Zentralorgans ist dann eben auf eine Provinz desselben besonders konzentriert und so entsteht teils ein wirklicher (<296) Mangel an innerem Gleichgewicht in der Psyche, teils eine grössere Auffälligkeit desselben als bei Durchschnittsmenschen.

Da dieser Prozess der allmählichen Vergeistigung, der wachsenden Ergänzung der psychischen Reihen, der bewussten Motivierung jedes Aktes durch vorangehende noch keineswegs zu Ende gekommen ist, so entspricht dem physischen Mechanismus eben noch kein ganz gleich vollständiger psychischer.

Wenn wir selbst von dem Durchbrechen des letzteren, das die fortwährend einströmenden Sinneseindrücke bewirken, ganz absehen, so bleibt dennoch keine Möglichkeit, die psychischen Prozesse in eine Reihe zu ordnen, innerhalb deren der spätere nach beständigen Gesetzen aus dem früheren hervorgehen müsste.

Die mit Bewusstsein versehenen Hirnprozesse sind offenbar nur ein gewisser durch den ganzen Umfang der Grosshirnrindenprozesse überhaupt hin verteilter Teil derselben und bilden deshalb keine Entwicklung, die aus sich allein verständlich wäre und nur den Gesetzen gehorchte, die ihren Inhalt allein beträfen - wie dies überhaupt bei keinem Komplex von Erscheinungen der Fall ist, der nur einen Ausschnitt aus einer umfassenden Totalität bildet.

So gibt es z. B. keine immanente Kunstgeschichte, d. h. keine, die eine künstlerische Erscheinung aus der anderen verständlich und gesetzmässig entwickelte, weil die politischen, sozialen, religiösen usw. Verhältnisse die nächsten Erscheinungen mitbestimmen und doch ihrerseits aus den vorigen künstlerischen nicht berechenbar sind.

Deshalb ist auch nicht einmal die Menschengeschichte aus ihr eigenen historischen Gesetzen zu entwickeln.

Denn auch sie verläuft nicht als ein in sich abgeschlossenes Kapitel, von dem etwa nur Anfang und Ende Beeinflussung und Zusammenhang mit den kosmischen Kräften hätten, sondern entwickelt sich in fortwährender Endosmose und Exosmose mit diesen und erfährt von ihnen Kraftwirkungen, deren Quellen ganz ausserhalb ihrer selbst fliessen und (<297) deshalb auch aus der genauesten Kenntnis des bisherigen Verlaufes nicht zu berechnen sind.

Einflüsse, die einem allem Bisherigen fremden Kräftekreis entstammen, unterbrechen ihre immanente Entwicklung und lassen die Gleichheit der Bedingungen, die diese selbst der Zukunft bietet, in ungeahnte Verschiedenheit der Erfolge auslaufen.

Nur wenn die Menschengeschichte wirklich Weltgeschichte wäre, würde jeder momentane Zustand derselben die zureichenden Bedingungen des nächsten und übernächsten in sich schliessen.

Aus demselben methodischen Grunde gibt es keine in sich zusammenhängende Kausalität des Psychischen; es bildet eben nur einen sehr variablen Ausschnitt aus dem Gesamtsystem des Menschen, und deshalb ist der einzelne psychische Akt nicht aus den vorangehenden psychischen Akten allein zu verstehen, da diese erst im Zusammentreffen mit anderen, ausserpsychischen Vorgängen die zureichende Ursache jenes bildeten.

Mit der psychologischen Notwendigkeit verhält es sich wie mit der "historischen Notwendigkeit"; das freilich ist bei beiden keine Frage, dass das einzelne Ereignis eintrat, weil es notwendig war; die häufige Kurzsichtigkeit in beiden Fällen ist nur die, dass man die wenigen, uns bewussten Ursachen für so zulänglich und abschliessend hält, dass man aus ihnen das Ereignis meint als notwendiges verstehen zu können.

Andrerseits erscheint nun der auf solchem Wege begreifliche Mangel einer psychologischen Kausalität als Stütze des Freiheitsbegriffes. Man hat schon lange behauptet, die Vorstellung der Freiheit stamme daher, dass wir die Ursachen unseres Willens nicht kannten.

Diese Vermutung erhält ihren Unterbau durch die hier vorgetragene von der gegenseitigen Durchkreuzung der zentralen Vorgänge mit und ohne psychischen Wert.

Für denjenigen, der die Aufhebung der Freiheit in inneren psychologischen Notwendigkeiten sucht, ist allerdings der psychische Vorgang frei, dem kein anderer, jenen nach psychologischen Regeln (<298) bestimmender vorangeht.

Gipfelt sich unsere physische Natur wirklich an verschiedenen Punkten, die in keinem notwendigen gegenseitigen Zusammenhänge stehen, zur Bewusstheit auf, werden die bewussten Vorgänge durch solche getragen? denen kein Bewusstsein entspricht, so sind die ersteren als bloss psychische Vorgänge tatsächlich ursachlos oder zufällig, und erfüllen also den Begriff der Freiheit im negativen Sinne.

Wenn wir bei den Empfindungen, welche am entschiedensten von allen psychologischen Verursachungen frei sind, dennoch die Vorstellung der Freiheit nicht haben, so liegt das wohl daran, dass für sie die physische Veranlassung zu Tage liegt, während sie sich bei den rein zentralen Prozessen verbirgt.

Andrerseits erscheinen auch die eigentlichen Denkvorgänge nicht unter der Kategorie der Freiheit, weil bei ihnen die psychologische Kontinuität schon in relativ hohem Masse vorhanden ist; oder vielmehr, es kommt eben nur da zu einem eigentlichen Denkprozess, oder wir nennen denjenigen Prozess einen vernunftmässigen, in dem ein Vorstellungsglied sich nach stetigen Gesetzen begreiflich aus dem anderen entwickelt, das Auftauchen des einen verständlicher Weise durch das andere verursacht wird.

Es sind allerdings gerade die Willenserscheinungen, die von diesem Gesichtspunkte aus als ursachlose auftreten werden; denn im Gegensatz zu den verstandesmässigen bewegen sie sich nach der Grenze des rein Physischen zu, und im Gegensatz zu den Empfindungen, die sich auch auf diesem Grenzgebiet halten, fehlt ihnen die kausale Anlehnung an das vorangehende physische Ereignis.

- Bezüglich der zentralen Vorgänge ist freilich zu bemerken, dass wiederum die höchsten Gipfel des geistigen Lebens, die Schöpfungen der Genialität, den Charakter psychologischer Unerklärbarkeit tragen; auch sie, die doch entschieden die ganze Fülle vorangegangenen geistigen Lebens zur Voraussetzung haben, erscheinen aus der psychologischen Vergangenheit ihres Schöpfers (<299) unableitbar, sie sind so unerwartet und spontan da, dass man von ihnen als von Genieblitzen spricht, und dass ihr Schöpfer selbst oft genug sie auf eine ihm jenseitige Macht schiebt, die sie ihm eingegeben habe, auf einen Gott oder einen Genius, weil sie aus den bisherigen Vorstellungen unerklärbar sind.

Daher denn auch der bei manchen Naturvölkern verbreitete Glaube, dass der Wahnsinnige, dessen Gedanken den geringsten begreiflichen Zusammenhang zeigen, von Gott erfüllt sei - und daher ferner, mit objektiver Wendung, die häufige Herleitung gerade des Sinnlosen und Unverständlichen von transzendenten Mächten, die wir in der Verehrung des Mystischen und solcher Gebräuche und Einrichtungen antreffen, deren eigentlicher Sinn längst verdunkelt und verloren ist.

Ich möchte dies so erklären, dass die höchsten und genialen Ideen ein Maximum psychisch-physischer Vorbedingungen haben; eine ausserordentlich reiche Zahl seelischer Inhalte ist in ihnen verdichtet, und wir werden uns das körperliche Korrelat dieser psychologischen Tatsache wohl so vorstellen können, dass in die einer solchen Idee entsprechende Hirnfunktion eine grösste Zahl anderer einmündet, dass sie die einheitliche Resultante sehr vieler ist.

Dass in einem derartigen weit verzweigten Komplex zerebraler Vorbedingungen auch eine grosse Anzahl von Bewegungen, die keinen psychischen Wert besitzen, eingegliedert und mitgetragen wird, ist höchst wahrscheinlich; von jenem Werte aber hängt die psychologische Begreiflichkeit ab.

Deshalb also werden gerade höchste Vorstellungen, zu denen sich das Seelenleben aufgipfelt, oft weniger begreiflich sein, als niedriger gelegene; wenn diese von einer kleineren Zahl von Faktoren getragen werden, so haben sie eben dadurch die grössere Chance, dass dieselben sämtlich bewusst sind.

Die Korrelation zwischen der ursächlichen Verlegung der Funktionen auf das Allerobjektivste und das Allersubjektivste zeigt sich auch hier; der Mangel an psychologischer (<300) Kausalität, den die Unbewusstheit der zerebralen Ursachen des bewussten Hirnvorganges bewirkt, ergänzt man einerseits, wie schon erwähnt, durch die Annahme einer objektiven Macht, die uns den Gedanken "eingegeben" oder uns zu dem Entschluss getrieben habe - wie Luther es im Hinblick auf seine Laufbahn ausdrückt: "es hat mich hinangezogen, wie einen blinden Gaul" - andrerseits durch das Zurückgreifen auf das Ich, dessen Freiheit eben das fragliche Resultat gezeitigt habe.

Gleichviel welche metaphysische Bedeutung diese Ergänzungen beanspruchen können: ihr Fundament, die Ursachlosigkeit des bewussten Vorganges, erhält eine anschauliche Deutung und Begründung - so anschaulich wie überhaupt Hypothesen dieses Gebietes sind - durch die Vorstellung von dem kausalen Durcheinandergehen der Gehirnvorgänge, denen Bewusstsein, und solcher, den keines verbunden ist. Ein verwandtes Moment wirkt in einer weiteren Veranlassung des Freiheitsbegriffes.

Nicht allein die Ursachlosigkeit schlechthin ist es, die, den negativen Sinn der Freiheit ausmachend, eine mystische Freiheitskraft als positive Ergänzung verlangt; auch jener relative oder partielle ,Mangel an Verursachung, der in der quantitativen Unverhältnismässigkeit von Ursache und Wirkung liegt, scheint oft genug eine gewisse mystische Kraft zu involvieren, irgend ein, in den "kleinen Ursachen" selbst nicht gelegenes Moment, das diese dennoch zu "grossen Wirkungen" entfaltet.

Eine Durchbrechung des Kausalnexus liegt wenigstens in abgeschwächtem Masse auch da vor, wo ein Geschehen zwar nicht aus Nichts, aber aus einer im Verhältnis zu ihm minimalen Ursache hervorgeht.

Wo etwa von dem wunderbaren Eingreifen Gottes in den Verlauf der natürlichen Ereignisse gesprochen wird, da besteht doch das unbegreifliche Ereignis meistens nicht in der Schöpfung eines absolut Neuen, zu dem sich in allem Vorangegangenen nicht der geringste Ansatzpunkt fände, (<301) sondern darin, dass irgend ein bisher unbeobachtetes, unbedeutendes Moment weit über dasjenige Mass seiner Wirksamkeit hinaus gesteigert wird, welches ihm der natürliche Verlauf der Dinge eintrüge, das "der verworfene Stein zum Eckstein gemacht wird".

Der Überschuss der Wirkung über das Quantum, das der Ursache nach gewöhnlicher Erfahrung zukommt, ebenso aber ein erhebliches Zurückbleiben hinter demselben erscheint ursachlos und also "frei". Beide Erscheinungen sind innerhalb des psychischen, insbesondere des Willenslebens in ausgedehntem Masse vorhanden.

Durch das Gehirn hindurch erfolgen Wirkungen, deren Grösse in keinem Verhältnis zu der zwar vorhandenen, aber oft unbedeutenden äusseren Ursache, ja selbst zu der psychologischen Veranlassung und ihren logischen Konsequenzen steht.

Und umgekehrt finden psychologische Einflüsse statt, deren Folgen zwar nicht verschwinden, aber weit unter derjenigen Grösse bleiben, auf die ihr Inhalt und die Erfahrung über sie Anweisung gibt.

Wo das Handeln eines Menschen uns gegenüber uns zu gewöhnlicher Reaktion reizt, wird die Vorstellung der Freiheit, des möglichen Anders-Handelnkönnens nicht so auftauchen, als wenn wir etwa einerseits weit über dies Mass hinausgehen, andrerseits uns weit diesseits desselben halten.

In beiden Fällen scheint eine entweder prohibitive oder produktive Kraft den Lauf der Dinge quantitativ zu modifizieren, der aus den in ihnen selbst gelegenen Kräften und gemäss gewöhnlicher Kausalität erfolgt wäre.

Ich erinnere an das berühmte Beispiel F. A. Langes: in einem Kaufmann, der sich soeben noch in phlegmatischer Ruhe befand, wird durch eine Depesche, die das Fallissement eines Geschäftsfreundes meldet, eine exzessiv erregte Tätigkeit, eine nach allen möglichen Seiten hin entfaltete Energie wachgerufen.

Die äussere und direkte Anregung zu diesem Handeln bestand ausschliesslich in dem sinnlichen Bilde der Buchstaben in der Depesche.

Tausendmal haben ganz ähnliche (<302) Sinnesreize ihn getroffen, ohne seinen Willen auch nur annähernd zu bewegen; diesmal entfesseln ein paar Buchstaben Willenskräfte in ihm, die er möglicherweise selbst gar nicht vermutete; derselbe Sinnesreiz würde dagegen jeden anderen Bürger der Stadt, der mit der falliten Firma nichts zu tun hat, vielleicht kaum zu einem Worte des Erstaunens bewegen.

Die quantitative Unverhältnismässigkeit, die in jenem Falle zwischen Ursache und Wirkung besteht, ist nur durch die ungeheure Fülle von Spannkräften erklärlich, die im Zentralorgan aufgehäuft und so angeordnet sind, dass die Erregung gewisser Teile, so schwach sie auch an und für sich sei, sich auf alle anderen fortsetzt und alle Kräfte aus dem Zustande der Latenz in den der Wirksamkeit überführt.

Lägen diese Punkte der höchsten Reizbarkeit nun bei allen Menschen an der gleichen Stelle des psychischen Organismus, so würde sich weiter keine auf die Freiheit bezügliche Reflexion daran knüpfen, die erscheinende Wirkung der Ursache wäre immer die gleiche und wir würden dann diese Proportion für die angemessene halten; denn ob Ursache und Wirkung oder überhaupt zwei psychische Grössen einander äquivalent sind, das können wir hier, wie überall, wo ein gemeinsamer objektiver Massstab, den physische Grössen besitzen, fehlt, nur an der Erfahrung über ihr tatsächliches durchschnittliches Verhältnis beurteilen.

Bei einigen derartigen Punkten verhält es sich auch annähernd so: die Vorstellung der Lebensgefahr, bei Müttern die an die Kinder anknüpfenden Sorgen, die Hoffnung auf aussergewöhnlichen Gewinn - dies sind Reizungen, deren äusserst lebhafte Willensfolgen ihnen durchaus proportional erscheinen, weil sie eben allenthalben mit ihnen verbunden sind.

Auf ein besonderes, die gewöhnlichen Proportionen von Ursachen und Willensfolgen durchbrechendes Prinzip gibt erst die grosse individuelle Verschiedenheit Anweisung, die wir in der Lage der reizbaren Punkte bemerken und infolge deren jeder (<303) Mensch nach irgend einer Seite den Durchschnitt des Massverhältnisses zwischen psychologischer Ursache und Wirkung überschreitet. Von verschiedenen Standpunkten aus erscheint dies als Inhalt oder als Beweis von Freiheit.

Zunächst, bloss negativ, wegen der Unabhängigkeit, welche in diesen Fällen die Willenshandlung gegenüber demjenigen Wirkungsquantum aufweist, das ihrer Ursache erfahrungsgemäss zukommt.

Die Wirkung tritt ein, ohne von der angebbaren Ursache in ihrem Quantum bestimmt zu sein; die Unberechenbarkeit in dem Masse und der Anordnung der latenten psychischen Kräfte, die die erscheinende Ursache aktualisiert, lassen die Folge als von dieser Ursache frei erscheinen.

Gerade weil die Unabhängigkeit hier in individuell verschiedener Weise, an individuell verschiedenen Punkten auftritt, erscheint sie überhaupt als Unabhängigkeit - was nach den obigen Ausmachungen nicht der Fall wäre, wenn das auffällige quantitative Verhältnis zwischen Reiz und Willenserfolg, immer nur in einer und derselben Richtung läge, weil es dann zu der Auffälligkeit desselben gar nicht käme.

Dies weist einerseits auf die positive Ergänzung des negativen Freiheitsbegriffes, auf eine innere, von allem Äusseren und Angebbaren nur angeregte, aber nicht bestimmte Kraft hin, die eben der eigentliche Träger unseres Handelns wäre; andrerseits verleiht es dieser Kraft den Charakter als Ich, womit wieder individuelle Fürsichbestehen besonders in dem Falle bezeichnen, wenn sich aus dem bisherigen Verhalten äusserlich gleicher Wesen kein bindender Schluss auf das in Frage stehende ziehen lässt.

So erhält die Vorstellung der Freiheit ein zweiseitiges Fundament in den realen physisch-psychischen Verhältnissen, die wir auszudeuten versuchten, einmal durch die Annahme, dass die bewussten oder psychisch qualifizierten Hirnvorgänge gekreuzt und mitveranlasst werden von nur physischen, des Bewusstseinswertes entbehrenden; und zweitens durch die Vorstellung, dass das Gehirn eine grosse Fülle von Spannkräften (<304) in sich birgt, und sie auf Veranlassungen hin entfaltet, deren Grösse in keinem Verhältnis zu dem schliesslich ausgelösten Willenseffekt steht; so dass durch diesen Überschuss der Wirkung über die Ursache die Vorstellung einer Unabhängigkeit jener von dieser entsteht, während zugleich die individuelle Verschiedenheit in der Lage der so reizbaren Punkte diese mehr negative Freiheit mit dem Hinweis auf ein individuelles Ich ausstattet, das eben zu der geringfügigen Ursache das an der Wirkung bemerkbare Plus hinzufügt.

Endlich ist noch ein dialektisches Moment zu erwähnen, das sämtliche Erörterungen über die Freiheit affiziert und auch seinerseits ihrer Annahme einen gewissen realen Boden bereitet.

Nach der vulgären Vorstellung von Freiheit sitzt in uns eine sozusagen richterliche Instanz, die zwischen den verschiedenen, mit selbständiger Kraft auftretenden Impulsen und Ansprüchen frei entscheidet; denn nicht die Kraft, welche das einzelne Element mitbringt, entscheide darüber, ob es verfolgt oder zurückgedrängt, bejaht oder verneint wird; sondern das sei die Sache der "Freiheit", die unabhängig von aller psychologischen Vehemenz oder Schwäche der einzelnen Vorstellung nur nach logischen, ethischen oder sonstigen Werten über ihre Weiterentwicklung bestimme.

So gewiss sich nun gegen dieses über dem psychischen Mechanismus thronende Ich von Neuem die Frage richtet, woher ihm denn die Kräfte zu seinen Entscheidungen kämen, so dass es nicht als eine Lösung, sondern als eine blosse Wiederholung der Schwierigkeiten in der Form der Hypostasierung erscheint - so tief begründet sind doch auch diese Schwierigkeiten und so berechtigt die Bedürfnisse, die sich in dem freien Ich eine freilich täuschende Befriedigung geschaffen haben.

Denn nicht nur uni die sittliche, sondern sozusagen auch um die logische Zurechnung handelt es sich. Die Annahme einer mechanisch zwingenden Notwendigkeit im Ablauf unserer (<305) Vorstellungen scheint den Wahrheitswert derselben in Frage zu stellen.

Denn über die unwillkürlich und dem psychologischen Mechanismus gemäss auftauchende Vorstellung von irgend einem Objekt erheben sich weitere Vorstellungen, welche prüfen, ob jene auch mit ihrem Objekt oder mit den logischen Forderungen übereinstimmt oder nicht; ist nun diese höhere und sachlich entscheidende Vorstellung selbst wieder eine psychologisch nezessitierte, tritt sie auf, weil sie das von jeher berechenbare Resultat

des Seelenzustandes ist und gar nicht anders sein kann, als sie ist, so steht doch auch ihr die Frage entgegen, ob sie denn neben ihrer psychologischen Ursache auch sachlich und logisch begründet sei.

Die Entscheidung darüber aber würde wieder eine Instanz und ein Kriterium voraussetzen, die beide über dem psychologischen Mechanismus stehen, um seine Resultate nach deren mehr als psychologischem Werte abzuwägen, usf. ins Unendliche.

Leugnen wir also die Freiheit, indem wir behaupten, dass jede Vorstellung in uns nach unweigerlichen Gesetzen auftaucht, dass sie, was nur ein anderer Ausdruck für dieselbe Überzeugung ist, das Bewusstsein nach dem Masse ihrer psychologischen Kraft, nicht nach dem ihres logischen Wertes beherrscht - und dass beides etwa von vornherein und immer zusammenfalle, wird niemand behaupten -: so gibt es keine Gewähr für die objektive Richtigkeit unserer Überzeugungen, weil jedes Kriterium auch wieder den gleichen psychologischen Bedingungen und damit dem gleichen Zweifel unterliegt.

Und dieser richtet sich notwendig zuallererst gegen die Behauptung von der Unfreiheit des psychischen Mechanismus, von der er ausgegangen ist.

Denn dass wir das Urteil fällen: wir sind unfrei, jede Vorstellung in uns ist psychologisch nezessitiert - das ist dem eigenen Inhalte dieses Urteils Dach selbst psychologisch notwendig; wer es fällt, kann überhaupt in (<306) diesem Augenblick gar kein anderes fällen, gleichviel ob die objektive Wirklichkeit damit übereinstimmt oder nicht.

Das Urteil: unser Geist ist unfrei, hebt sich demnach selber auf; wer es ausspricht, muss sich zunächst doch die Anwendung davon auf sich selbst gefallen lassen und damit zugleich auf die Möglichkeit eines objektiven Nachweises seiner Wahrheit verzichten.