BAND 2: SECHSTES KAPITEL
Die Freiheit
(Teil 2: Seiten 205-273)

Die Schwierigkeit der Freiheitsvorstellung lässt sich folgendermassen ausdrücken. Sie entspringt aus dem Gefühl des Subjekts: statt A zu wollen, hätte ich auch B wollen können; ich hätte es gekonnt, - wenn ich gewollt hätte.

Aber auch dieses zurückliegende Wollen, von dem das definitive, erscheinende abhängt, muss doch frei sein, sonst wäre dieses nicht frei. Also auch an seiner Statt hätte ein anderes Wollen eintreten können - wenn ich gewollt hätte; und so fort ins Unendliche.

Diese (<206) widerspruchsvolle Vorstellung, die jedem Wollen ein Wollenkönnen voransetzt, die Entscheidung aber, ob ich dieses Können zu dem Wollen von A oder dem von B benutze, wiederum von einem Wollen abhängig machen muss - diesen endlosen Prozess schneidet die philosophische Freiheitslehre dadurch ab, dass sie das Wollen aus dem Ich entspringen lässt.

Durch das Ich wird der unendlichen Reihe der von einander abhängenden Wollungen ein Damm gesetzt. Das Ich enthält gewissermassen diese sämtlichen Wollungen potentiell oder involviert in sich. Es genügt nun zur Freiheit, wenn das Wollen statt aus einem weiteren Wollen aus dem Ich hervorgeht.

Bei dieser Sachlage kann man den Standpunkt einnehmen, dass alle philosophischen Deutungen der Freiheit auf mehr oder weniger greifbaren Umwegen an dem eigentlichen Problem vorübergehen und die Schwierigkeit verschleiern, statt sie zu lösen.

Diesem Vorwurf entgehen selbst diejenigen, jetzt sehr verbreiteten Lehren nicht, die zwar scheinbar am Determinismus als fragloser Voraussetzung festhalten, schliesslich aber doch, um das ethische Interesse nicht zu kompromittieren, die Freiheit durch eine Hintertür wieder einführen, etwa mit einem "wir können die Macht der sittlichen Motive in uns stärken", "es ist möglich, dass wir unsere Sinnlichkeit unserer Vernunft unterordnen" - denn in diesem "Können" liegt, wenn es nicht den Sinn, wie in dem Satze: "Es kann heute regnen" haben soll, schon die ganze perhorreszierte Freiheit.

Aber gerade dieser Doppelsinn des Könnens wird zu solchem feigen Vermittlungsversuch oft genug benutzt. Freilich können wir, freilich ist es uns möglich, sowohl sittlich wie unsittlich zu handeln.

Allein auf dem Grunde des Determinismus kann dies nur heissen, dass von Menschen sowohl sittlich wie unsittlich gehandelt wird, und dass wir mangelnder Erkenntnis wegen im einzelnen Falle unsicher sind, welcher von beiden Fällen eintreten wird.

Aus dieser (<207) blossen Erkenntnisbeziehung, die das Können, die Möglichkeit, hier bedeuten darf, wird nun aber unter der Hand ein reales objektives Können, eine Möglichkeit im Sinne der Potenz gemacht; das Können ist statt einer blossen Unsicherheit des Vorstellenden über das, was geschehen wird, auf einmal eine Kraft, die das Geschehen so oder anders lenken kann, die nicht nur die problematische, sondern die reale Möglichkeit hat, in der bestimmten Weise zu handeln und also, wenn Können und Möglichkeit dann noch überhaupt einen Wortsinn haben sollen, auch die Möglichkeit anders zu handeln.

Dem gegenüber müssen wir daran festhalten, dass Freiheit in dem Sinne, der überhaupt einen Sinn hat und nicht nur ein Unterschiebsel oder ein verschwommener Deutungsversuch für einen ganz entgegengesetzten Gedanken ist, nur den reinen grundlosen Zufall bedeutet.

Wenn wir das Wollen von A auf das Ich, die Vernunft, die Sittlichkeit, worauf auch immer, schieben, um es der blinden Zufälligkeit zu entziehen, so bleibt die Frage bestehen, ob diese höhere Potenz zu dem Entschlusse, A zu wollen, notwendig bestimmt wurde oder nicht.

Denn die Annahme, dass dieselbe sich eben für A oder für B entscheiden könnte, bezeichnet doch nur die Situation vor der Entscheidung für A; woraufhin nun die nach dem blossen Können eintretende wirkliche Entscheidung stattfindet, ist damit noch nicht ausgemacht.

Erfolgt nun diese Entscheidung so, dass die ihr vorhergehenden Momente sie nicht notwendig, d. h. bei absoluter Gleichheit dieser immer absolut gleich, aus sich hervortreiben, so ist dies ein absoluter Zufall, eine Schöpfung aus dem Nichts, ja genau angesehen, eine Schöpfung ohne Schöpfer.

Denn jene vorhandene Potenz ist dann sozusagen nur die Substanz, an der die Entscheidung hervortritt, während es an einer Kraft fehlt, welche dieselbe hervorgerufen hätte und sie also in der gleichen Situation auch immer, also notwendig, (<208) hervorruft.

Nur Schlaffheit des Denkens kann die Schärfe der Alternative zwischen Notwendigkeit und Zufall verwischen; nur sie kann den Abgrund zwischen beiden durch Setzung eines Subjekts überbrückt meinen, von dem die Entscheidung ausginge, gegen dessen Entscheidungstätigkeit sich aber eben die Frage richtet, ob sie überhaupt veranlasst ist oder nicht.

- Man könnte einen Ausweg etwa in dem Gedanken suchen, dass Kausalität sich auch mit Verschiedenheit des Erfolges bei Gleichheit der gegebenen Situation vereinigen liesse.

Aus der Ursache in könnte einmal die Folge n, ein anderes Mal die Folge n1 hervorgehen, ohne dass man die Verschiedenheit von n und n1 auf den grundlosen Zufall zu schieben brauchte; dies wäre vielmehr erst dann nötig, wenn man von vornherein annimmt, jede Ursache könne nur eine, immer gleiche Wirkung, n oder n1 , haben, also das schon voraussetzt, wonach gerade erst gefragt wird.

Die Frage, was m denn zu diesem Unterschiede seiner Erzeugungen veranlasste, wäre nicht richtig gestellt. Denn dieser Unterschied besteht als solcher ausschliesslich im Bewusstsein des Beobachters, der beides aneinander hält.

In dem Augenblick, wo in n erzeugt, wüsste es sozusagen von n1 nichts, und die Entwicklung seiner Kräfte ginge ebenso vollständig und eindeutig in der Richtung von n, wie sie in einem anderen Augenblick auf n, geht, und wie sie in unserer gültigen Vorstellung von Kausalität auch jedes andere Mal auf n geht.

Der Unterschied in dem Inhalte der Kausalität braucht nicht zu hindern, dass formell volle Kausalität zwischen in und seinen zu verschiedenen Zeiten verschiedenen Folgen besteht.

So gut wie wir uns widerspruchslos denken können, dass eine Kraft überhaupt und immer eine andere Wirkung übe, als sie es tatsächlich tut, ebenso gut könnten wir, rein logisch genommen, uns vorstellen, dass sie manchmal diese und manchmal jene Wirkung übt, jedes Mal aber mit dem gleichen Sichumsetzen ,der Ursachen in die Wirkung, das weder auf der Seite (<209) der einen noch auf der der andern einen Rest lässt.

Die eigentümliche Mischung von Berechenbarkeit und Unberechenbarkeit, die die psychischen Prozesse zeigen, die scheinbar völlige Verschiedenheit der Folgen, die der Wille an die genau gleiche Situation knüpft, zugleich aber auch die Überzeugung, dass keine dieser Folgen ursachlos aus dem Nichts entspringt, sondern dass eine Ursache sieh voll in ihnen auslebt - diese Kombination könnte wohl zu der Vorstellung leiten, dass der psychischen Kausalität im Unterschiede von der physischen diese Wechselform eigen wäre.

Dem Gesetze, dass nichts ursachlos geschieht, würde damit vollständig Genüge geleistet, nur dass die Inhalte, an denen es sich vollzieht, zu verschiedenen Zeiten verschieden wären.

Gegen diese logisch vielleicht mögliche Deutung des Willensprozesses könnte man nur den erkenntnistheoretischen Einwand machen, dass Kausalität, Kraftwirkung, ja niemals unmittelbar erkannt werden kann, sondern dass ihre Existenz immer nur auf Grund einer regelmässigen, inhaltlich gleichen Zeitfolge von Ereignissen vorausgesetzt wird.

Eine der Materie nach wechselnde Kausalität ist allerdings denkbar, aber nicht erfahrbar, weil Kausalität innerhalb der reinen Erfahrung nichts anderes bedeutet, als die unverbrüchliche Gleichheit im Inhalt der einander folgenden Erscheinungen.

Erst aus der Beobachtung dieser Gleichheit schliessen wir auf die zu Grunde liegende Kraft, die die zweite Erscheinung ursächlich aus der ersten hervorgetrieben hat. Jene Wechselform der Kausalität würde also, indem sie den Erkenntnisgrund der Kausalität überhaupt negiert, eine ewig unerweisliche Denkmöglichkeit bleiben.

Die Hauptsache ist hier aber die, dass selbst unter Voraussetzung ihrer die Freiheit nur scheinbar vom grundlosen Zufall geschieden wäre. Denn es wäre allerdings mit ihr gewonnen, dass ursächlicher Weise, und ohne eine aus dem Nichts entspringende Kraft zu Hülfe zu (<210) nehmen, die genau gleiche Situation in einmal das Wollen n, ein anderes Mal das Wollen n1 erzeugen könnte.

Allein damit wäre nur diejenige äusserliche Erscheinung gegeben, die wir bei tatsächlichem Vorhandensein der Freiheit erwarten würden.

Ihre innere Wirklichkeit aber wäre genau so negiert wie bei dem wirklich geltenden Kausalbegriff ; denn die Notwendigkeit, mit der das Wollen n zu einer gegebenen Zeit aus m erfolgt, ist bei dieser Voraussetzung durchaus keine geringere, als wenn m überhaupt und immer nur die Folge n, niemals aber n1 hätte; und ebenso entsprechend für n1.

Nur der Beobachter, der die Verschiedenheit der Folgen von in zusammenstellt, könnte auf den Gedanken einer Freiheit von in kommen, deren Erfolg eben jene Verschiedenheit wäre.

In Wirklichkeit wäre in jedem gegebenen Augenblicke entweder die Folge n oder die Folge n, unbedingt notwendig; wenigstens würde gegenüber diesem Wechsel des Erfolges die Frage noch genau so stehen, wie sie seiner Gleichartigkeit gegenüber steht: ob eben solcher Wechsel bez. jeder der verschiedenen Erfolge in seinem Zeitmoment nicht seinerseits notwendig sei; und die Negierung dieser Frage würde das einzelne Wollen doch wieder dem grundlosen Zufall, dem Ursprung aus dem Nichts preisgeben.

Dadurch also, dass man den Inhalt der Kausalität wechselt, gewinnt man nur das äussere Phänomen eines Indeterminismus, aber nicht die reale Befreiung des Wollens von jener inneren Notwendigkeit, deren Negierung allein wirkliche Freiheit, aber zugleich absoluter Zufall wäre.

Wenn man nun aber auch das Opfer des Kausalbegriffes brächte, wenn man unter Abweisung jedes durch den Ich-Begriff vermittelten Kompromisses das absolute liberum arbitrium indifferentiae zugebe, so würde damit der Zweck gar nicht erreicht, um dessentwillen es überhaupt lohnt, eine Freiheit anzunehmen.

Es ist bekanntlich längst nachgewiesen, dass bei der Freiheit, die im einfachen Ausschluss (<211) der Kausalität besteht, keine Zurechnung möglich ist. Bei völliger Ursachlosigkeit der Handlung wäre sowohl Strafe wie Lohn sinnlos, weil sie gar nicht an dieselbe Adresse gelangten, von der das Wollen ausgegangen ist - denn das Vorhandensein eines solchen veranlassenden Ausgangspunktes der Handlung wird ja gerade durch die Voraussetzung negiert.

Man lasse sich nicht durch die gewohnte Vorstellung täuschen, dass ich dafür bestraft werde, dass ich a gewollt habe, während und weil ich frei war, b zu wollen.

Ist wirklich, wie es der reine Begriff der Freiheit fordert, jede positive Kraft ausgeschlossen, die das Wollen von a produziert habe, so ist es eben der reine Zufall, ob a oder b eingetreten ist, und ich kann dafür so wenig verantwortlich gemacht werden, wie für ein Ereignis auf dem Sirius. Nun aber zeigt sich eine unvermeidliche Antinomie, indem die Annahme des Determinismus die Verantwortung ganz ebenso ausschliesst.

Die Vermittlungsversuche, durch welche die durchgängige Naturgesetzlichkeit des Wollens mit dessen Zurechenbarkeit vereinigt werden soll, sind ebenso unhaltbar wie die entgegengesetzt gerichteten, die von der Freiheit ausgehen und diese mit der Naturgesetzlichkeit versöhnen wollen.

Sobald das Wollen ein koordiniertes Glied eben desselben Naturprozesses ist, dem die Verdauung und die Gravitation angehören, so wird keine begriffliche Deduktion uns überreden, dass es sittlich zurechenbar ist.

Wenn für den Laplace'schen Universalgeist mein Wollen aus dem Weltzustande vor beliebig langer Zeit vermöge bestimmter Gesetzesformeln genau so ausrechenbar ist, wie der Kreislauf des Blutes oder die Kontraktion der unwillkürlichen Muskeln, so fällt die Voraussetzung aller Verantwortung fort; in den gröberen, unserer Erkenntnis zugänglichen Fällen solcher Bestimmtheit des Wollens, wie bei den durch körperliche Störung veranlassten Innormalitäten, zweifelt auch niemand an dem Fehlen der Verantwortung, während es doch unleugbar ist, dass bei durchgängiger (<212) Gleichheit vor dem Naturgesetz die zugerechneten Handlungen genau so nezessitiert sind, wie die des Wahnsinnigen.

Erst unter der Voraussetzung, dass statt des tatsächlichen Wollens ein anderes hätte eintreten können, wird jenes sittlich verantwortbar, und es erscheint mir als eines der grössten Verdienste Kants, dass er allen schwächlichen Vermittlungsversuchen gegenüber an dieser Bedeutung, die der Freiheitsbegriff nun einmal psychologisch in voller Schärfe besitzt, festgehalten hat.

Weder aus der Freiheit noch aus der Determiniertheit des Wollens lässt sich also seine Verantwortbarkeit widerspruchslos herleiten; die Kreierung eines Ich als des Sitzes der Verantwortlichkeit hatte die Frage nur um eine Instanz höher gerückt.

Irgendwo lag der Punkt, mochte man ihn noch so sehr hin- und herschieben, an dem sich entscheiden musste, ob unser Wollen ein schlechthin zufälliges oder ein schlechthin nezessitiertes ist.

Und in beiden Fällen konnte es die Verantwortung für seine Inhalte ablehnen. Es bleibt deshalb nichts übrig, als die Verantwortung, wenn wir sie überhaupt beibehalten wollen, auf eine andere Basis als auf die unhaltbare einer Bejahung oder Verneinung der Freiheit zu stellen. Da es unmöglich ist, sie auf die Freiheit zu gründen, so ist vielleicht der Versuch gerechtfertigt, die Freiheit aus ihr herzuleiten; ich meine dies folgendermassen.

Aus dem Verteidigungstriebe, den die natürliche Zweckmässigkeit durch Auslese hervorrufen musste, mag der weitere Trieb gequollen sein, auf die Seite, von welcher mir Böses geschieht, dies zurückzuwenden, es ihr selber anzutun, zunächst ganz ohne zu fragen, ob der tatsächliche Urlieber des Bösen auch wirklich Schuld daran ist, ob er aus Willen oder Freiheit gehandelt hat; der Wilde prügelt seinen Fetisch, Xerxes lässt das Meer peitschen, das Kind schlägt den Stein, der ihm auf den Fuss gefallen ist (vgl. Bd. 1, 8. 392).

Diese Vergeltung (<213) war zuerst infolge ihres impulsiven Charakters eine ausnahmslose. Aber man lernte, dass sie in einer Reihe von Fällen ihren Zweck verfehlte, indem ihr Objekt empfindungslos war, oder kein Schutz durch sie erzielt wurde.

Nimmt man überhaupt an, dass die Vergeltung ein zweckmässiges Tun ist, dass sie dem Schutze des Individuums dient, so müssen wir auch weiter eine Differenzierung innerhalb ihrer Objekte annehmen, die statt der Blindheit eines unbedingten und mechanischen: Auge um Auge, Zahn um Zahn, die vergeltende Reaktion nur an denjenigen üben liess, bei denen die Vergeltung auch wirklich ihren Zweck erreichte.

Es scheint mir nun kein Zweifel, dass ein Individuum eben dann "zurechnungsfähig", "verantwortlich" ist, wenn die strafende Reaktion auf seine Tat bei ihm den Zweck der Strafe erreicht, sei dieser Zweck nun Besserung oder Abschreckung oder was immer. Wo die Qualitäten des Täters diesen Zweck entweder vereiteln oder überflüssig machen, da ist er im Zustande der Unverantwortlichkeit.

Den Wahnsinnigen bestrafen wir nicht für seine unheilvolle Tat, weil die Strafe keinen Zweck hätte, ihn nicht von ähnlichen Taten abhalten würde ebenso wenig denjenigen, der keine Einsicht in die Bedeutung seines Tuns hatte, der nicht weiss, was er tut; denn einem intellektuellen Mangel gegenüber würde Strafe nichts nützen.

Den sinnlos Betrunkenen, der ein Verbrechen begangen hat, als Verbrecher zu bestrafen, wäre deshalb sinnlos, weil keine Präsumtion vorliegt., dass derselbe Mann im nüchternen Zustande sich der gleichen Tat schuldig machen wird, und es also gar nicht erst eines Strafmittels bedarf, um ihn davon zurückzuhalten, während, wenn er von neuem trunken wird, die zurückhaltende Wirkung der früheren Strafe doch ausgelöscht wäre; ähnliches gilt von demjenigen, der in einer Notlage ein Verbrechen begangen hat.

Die zweckmässige Strafe für den Trunkenen ist diejenige für seine Trunkenheit, weil (<214) er sich betrinkt, während er nüchtern ist, und in diesem Zustande die erlittene Strafe ihren Zweck erfüllen kann. Entsprechend rechtfertigt sich die Strafe der Fahrlässigkeit.

Das Bestraftwerden einer Handlungsfolge, an die man nicht gedacht hat, soll dieser Folge eine erhöhte Reproduktionswahrscheinlichkeit sichern; es ist der Gesichtspunkt, von dem der Brauch bei manchen Stämmen ausging, beim Setzen eines neuen Grenzsteines die Jugend des Ortes an diese Stelle zu führen und stark durchzuprügeln, damit die Erinnerung daran ihr die Stelle in scharfem Bewusstsein erhalte.

Die grössere Milde, mit der die fahrlässige Sünde gegenüber der bewussten bestraft wird, erklärt sich aus der Annahme, dass es keines so kräftigen Eindrucks bedarf, um bloss das Bewusstsein jemandes für die Folgen seines Tuns und Lassens zu schärfen, als da,, wo es sich um die Umwandlung eines verdorbenen Willens handelt.

Wo wir Strafen mildern, weil der Täter sich nicht im vollen Besitz seiner Freiheit befunden habe, da lässt sich dies überall so deuten, dass für den Zweck, den man mit der Strafe erreichen will, die schärfere nicht erforderlich ist.

Die gewöhnliche Anschauung schreibt Handlungen, welche Krankheiten und Abnormitäten des Seelenlebens verraten, als solche ohne weiteres körperlichen Ursachen zu, während sie bei normalem psychischem Verlaufe dieses Verhältnis nicht ebenso zugibt, und deshalb im ersten Falle Unfreiheit, im letzteren Freiheit zuerkennt.

Soll nun der Unterschied zwischen diesen beiden ein für sich bestehender, objektiver sein, so ist jene Begründung seiner offenbar völlig hinfällig.

Denn körperliche Veranlassungen und Korrelate sind doch auch für das normalste und vernunftmässigste Bewusstsein vorhanden und den Unterschied zwischen normal und innormal machen wir auf Grund gewisser anthropomorpher Kategorien, ohne dass er das sachliche Verhalten der Objekte berührte.

Normal und innormal sind Begriffe des Wertes, der Gewohnheit, der Praxis, aber sie bedeuten (<215) nicht jenen fundamentalen Unterschied in den Dingen selbst, den wir mit frei und unfrei bezeichnen.

Wohl aber kann die Differenz zwischen den objektiven Zuständen, die wir in diese Kategorien einreihen, eine solche sein, dass die gleiche an sie geknüpfte Folge sehr verschiedene Bedeutung für die sozialen Zwecke hat.

Der generelle Unterschied zwischen frei und unfrei, den man an den zwischen rein seelischem und körperlich veranlasstem, oder zwischen normalem und innormalem Verhalten geknüpft hat, ist also in dieser objektiven Bedeutung nicht aufrechtzuhalten, in der er die Gleichheit vor dem Naturgesetz in anthropomorpher Weise durchbricht, sondern kann nur eine Spiegelung jenes Unterschiedes von Zuständen sein, den diese in ihrer Beziehung zu unseren Zwecken aufweisen.

In dem privaten und öffentlichen ethischen Leben wird die gesamte Reaktion auf die Unsittlichkeit mehr und mehr teleologisch; die Tat ist nun einmal geschehen, sie kann nicht ungeschehen gemacht werden, und jede auf sie hin erfolgende Massregel hat deshalb das Vergangene nur soweit zu berücksichtigen, als es Erkenntnisgrund oder reales Moment für die zukünftige Gestaltung der Dinge ist, auf die doch allein alles Handeln gerichtet sein kann.

Diese Drehung des Standpunktes nach dem Teleologischen zu betrifft nicht nur die reale Praxis des modernen Lebens, sondern auch die Erkenntnis: auch diese führt die scheinbar rein begriffliche oder ideelle Notwendigkeit mehr und mehr auf die Zweckmässigkeitsinstinkte der Gattung zurück, und erklärt deren Reaktion auf das unabänderliche Geschehene durch ihre Fürsorge für das noch zu ändernde künftige Geschehen.

In Bezug auf das Freiheits- und Verantwortungsproblem aber ist diese Maxime noch nicht fruchtbar geworden. Hier scheint noch der Zustand einer Freiheit oder Unfreiheit, welcher vor dem Begehen der Tat an dem Täter subsistierte, für sich allein über das Mass der strafenden Reaktion zu entscheiden.

Behalten wir statt dessen (<216) auch hier im Auge, dass die Strafe von ihrem Zweck bestimmt wird, dass über sie in letzter Instanz nicht ihr terminus a quo, sondern ihr terminus ad quem entscheidet, so können wir die ganze Freiheitsvoraussetzung mit ihren unlösbaren Schwierigkeiten ausschalten, und das Ob und Wie viel der Verantwortung einfach davon abhängen lassen, welches Mass von Strafe in dem gegebenen Falle zweckmässig ist, um die soziale Absicht alles Strafens überhaupt zu erreichen.

Wir sind also nicht verantwortlich, weil wir frei sind, sondern umgekehrt, Freiheit ist der Name für denjenigen Zustand, in dem ein gewisses Strafmass wirksam und für die Zukunft nützlich ist; und wir sind nicht unzurechnungsfähig, weil unser Wille unfrei, unsere freie Willensbestimmung durch körperliche oder geistige Momente ausgeschlossen ist, sondern umgekehrt heisst derjenige Zustand ein unfreier, in dem es sinnlos, weil zwecklos wäre" uns unsere Tat strafend zuzurechnen.

Die Vorstellung: er hätte auch anders gekonnt - auf die hin wir strafen, ist nur die Spiegelung des Strafzwecks: er soll künftig anders handeln. Es ist eine jener Projizierungen, die den Inhalt oder das Problem einer Vorstellung oder Realität als Kraft, als Potenz vor dieselbe verlegen.

Während man sich sonst vorzustellen pflegt, die Freiheit allein sei es, die die Strafe gerecht macht, so sagen wir jetzt: ein bestimmter Zustand allein ist es, der die Strafe zweckmässig macht, und diesen bezeichnen wir als Freiheit.

Wie Gerechtigkeit ihrem Inhalte nach nur dasjenige ist, was der Allgemeinheit gemäss der Gattungserfahrung nützlich ist, so bedeutet die gegen ihre Ausübung gerichtete Frage: ob das Individuum, an dem ihre positive Bestimmung vollzogen werden soll, auch frei ist - nur dies, ob ihre Vollziehung an demselben auch wirklich dein Gattungszwecke dient.

Und wenn wir sagen: es wäre ungerecht, ein völlig determiniertes Wesen zu strafen, weil es gar nicht anders gekonnt hat, als so handeln, wie es tat, so ist dies auch (<217) nur die Rückwärtswendung der praktischen Erkenntnis, dass es sinnlos wäre, ein Wesen zu strafen, dessen Handlungen so determiniert sind, dass die Strafe keinen Einfluss auf dieselben ausüben kann.

Die Behauptung des Determinismus andrerseits, dass nur unter seiner Voraussetzung überhaupt eine Strafe gerecht sei, ist, so lange wir die Zurechnung ausschliesslich auf den vorhergehenden Zustand gründen, immer nur künstlich und nicht ohne einen gewissen Widerspruch des sittlichen Gefühles durchführbar; sie bezieht sich eben auch, wenngleich verneinender Weise, auf den alten Freiheitsbegriff, nach dem das Individuum auf Grund seiner individuellen Beschaffenheit verantwortlich gemacht wird, statt auf Grund des gesellschaftlichen Interesses an seinem zukünftigen Handeln.

Dagegen ist jene deterministische Behauptung durchaus richtig, sobald sie sagt: die Strafe hat erst dann einen Zweck, wenn das Subjekt durch dieselbe determiniert wird; erst wenn wir annehmen, dass die Reaktion des Verletzten auf den Verletzenden in berechenbar gesetzmässiger Weise zu einem künftigen Schutze des ersteren führt, hat die Strafe einen Sinn.

Weil es ein teleologischer Prozess ist, jemanden verantwortlich zu machen, müssen wir von seinem Zwecke aus seine Fundamente, Freiheit und Determination, bestimmen, die ewig in der Luft schweben, sobald sie, sozusagen, als substanziell, als für sich bestehende, aus sich begreifliche Inhalte aufgefasst werden.

Derjenige ist frei, den man mit Erfolg verantwortlich machen kann, derjenige unfrei, bei dem man dies nicht tun kann. So münden wir tatsächlich an dem, was das sittliche Bewusstsein von jeher gelehrt hat: dass man nur den Freien verantwortlich machen darf, den Unfreien nicht - nur dass wir durch die Drehung in der Reihenfolge der Begriffe nun nicht mehr nötig haben, eine Freiheit vorauszusetzen, die aus sich selbst unverständlich, deren Antinomie mit dem Determinismus unlöslich ist, sobald beide als primäre Begriffe betrachtet (<218) werden.

Ferner gibt diese Deutung der Freiheit eine tiefere Rechtfertigung jenes sittlichen Imperativs, der an die Stelle der Voraussetzung einer vorhandenen Freiheit setzen will: befreie dich! denn dieses bedeutet nun: gestalte deine Persönlichkeit so, dass die Reaktion der Gattung auf dein Handeln auch zu den Zwecken führe, die diese dabei im Auge hat.

Die Hingegebenheit an sinnliche Impulse, die Befangenheit in der Lust des Augenblicks ist Unfreiheit, weil der solchem Unterworfene erfahrungsgemäss die Verantwortungsfolgen seines Handelns nicht an sich fruchtbar werden lässt; die Motive, die ihn beherrschen, haben psychologisches Übergewicht über diejenigen, die aus früherem Lohn und Strafe quellen.

So ist tatsächlich ein derartig sinnlich reizbarer, impulsiver Mensch relativ unverantwortlich, was denn auch allgemein anerkannt ist; er ist es aber nicht, weil ihm die mystische Qualität der Freiheit fehlte, sondern weil es nutzlos ist, ihn verantwortlich zu machen; nicht wegen seiner momentanen oder früheren Beschaffenheit an und für sich, sondern wegen der teleologischen Bedeutung dieser Beschaffenheit, für die die Freiheit nur eine Bezeichnung, aber nicht ein besonderer, neben ]euer stehender Inhalt ist.

In dieser Bedeutung der Freiheit liegt also das Band zwischen Unfreiheit und Unsittlichkeit, das so häufig zu der an sich missverständlichen Identifizierung beider geführt hat. Andrerseits ist es nun auch gerechtfertigt, dass man Freiheit und Vernünftigkeit identifizieren und nur den Vernünftigen verantwortlich machen will.

Denn mit "Vernunft" bezeichnen wir die psychische Energie, die jedem Lebensinhalte dasjenige Mass von subjektiver Reaktion zukommen lässt, das ihm objektiv und mit Rücksicht auf das Ganze des Lebens gebührt; die Vernunft ist das Vermögen, die rein sachliche Bedeutung der Dinge sozusagen zeitlos vorzustellen, ungestört durch das Übergewicht, das die Lebhaftigkeit momentaner Reizungen diesen verschaffen will.

Die Vernünftigkeit ist also derjenige Zustand, in (<219) dem Lohn und Strafe ihre Bedeutung am angemessensten und ungestörtesten entfalten; in dem vernunftmässigen Wesen als solchem verschwinden jene gleichsam von aussen eingreifenden sinnlichen Störungen, die die beabsichtigten, sachgemässen psychologischen Folgen der Strafe unberechenbar unterbrechen.

Deshalb wird bei einem solchen Wesen die Verantwortung die reinsten und vollsten Ergebnisse haben, sie wird bei ihm zweckmässiger sein, als bei dem sinnlich bestimmten, das mehr Augenblickswesen ist; an ihm ist also tatsächlich derjenige Zustand vorhanden, der die psychologische Grundlage zweckmässiger Verantwortung bildet und den man als Freiheit zu bezeichnen pflegt.

Für die strafrechtliche Behandlung des Verbrechers eliminiert diese Deutung wenigstens prinzipiell die schwierige Vorfrage, ob er mit freier Willensbestimmung gehandelt hat oder nicht.

Der Verbrecher wird bestraft, wenn es zweckmässig ist, ihn zu bestrafen; die Freiheit, von der man dies letztere abhängig macht, ist nichts anderes als diejenige Beschaffenheit,. die die Strafe wirksam,. also zweckmässig werden lässt.

Jene, wie erwähnt, durch psychologische Spiegelung entstandene Vorstellung: dass wir ihn strafen, weil er frei war. d. h. weil er auch hätte anders wollen können - hat allerdings eine relativ richtige Bedeutung; wir strafen ihn, wenn und weil die Möglichkeit vorhanden ist, dass er nach erlittener Strafe anders handelt; es muss allerdings in ihm die Fähigkeit, die Spannkraft auch zu anderem Handeln liegen, - sonst wäre die Strafe sinnlos.

Diese Möglichkeit, die erst durch die Strafe in einem späterer, Moment aktualisiert werden soll, wird von der gewöhnlichen Anschauung mit der anderen vereinigt, aus der das Unrecht hervorging, und als ihr Äquivalent gesetzt - dies eben bedeutet der alte Freiheitsbegriff -während tatsächlich die erstere in dem Moment vor der Tat eine sehr viel schwächere war und erst der eingetretenen Strafe bedurfte, um zur Wirklichkeit zu werden. (<220)

Aber dass sie als Möglichkeit, die freilich hinter der anderen Möglichkeit an Kraft zurückstand, die Voraussetzung einer gerechten - d. h. zweckmässigen - Strafe ist, das ist allerdings eine durchaus richtige Präsumtion.

Man kann von hier aus also auf die volkstümlichste und scheinbar gröbste Vorstellung der Freiheit zurückgreifen: Freiheit sei die Möglichkeit, anders zu handeln, als man wirklich handelt.

Dieselbe ist ganz richtig, sobald man unter Möglichkeit nicht eine qualitas occulta vorstellt, sondern dasjenige, was allein dem Möglichkeitsbegriff eine Rechtfertigung gibt: ein ganz reales Lagerungsverhältnis von Elementen, das vermöge des Eintritts neuer Kraftwirkungen zu einem bestimmten Zustand oder Leistung fortgebildet wird, in Hinsicht auf welche jenes eben als blosse "Möglichkeit" gilt, während es an sich schon etwas durchaus Wirkliches ist.

Die Möglichkeit ist die gedankenmässige Antizipation einer künftigen Entwicklung und erhält ihren Ton von Ungewissheit, von Schweben zwischen Ja und Nein nur durch die mangelnde Sicherheit unseres Wissens um jenen Zustand und um das Eintreten der Bedingung, die das Mögliche zum Wirklichen macht.

In diesem Sinne ist also wirklich die Freiheit die Möglichkeit des Andershandelns - nur dass Möglichkeit hier so wenig wie irgendwo sonst ein objektives äquilibrium zwischen Ja und Nein bedeutet, sondern einen ganz realen psychologischen Zustand, der durch eine bestimmte Einwirkung, die Strafe, in einen anderen, die Sittlichkeit, übergeführt werden wird und also die "Möglichkeit" dieser letzteren in sich enthält.

Es ist bezeichnend für diesen Sachverhalt, dass die deutsche Kriminalistik bis zum Anfange dieses Jahrhunderts den Begriff der Zurechnungsfähigkeit als solchen noch nicht ausgebildet hatte; man beschränkte sich auf die Erörterung von Momenten, welche die Strafe ausschliessen oder mildern: Jugend, Affekt, Geistesstörung, Trunkenheit, ohne erst den Freiheitsbegriff dazwischen zu schieben.

Diese Tatsache(<221) weist darauf hin, dass nicht die Freiheitsvorstellung der Grund ist, aus dem die Zurechnung erfolgt, sondern dass umgekehrt die praktische Zweckmässigkeit zuerst diese geschaffen hat und die Unzurechnungsfähigkeit nur als zusammenfassender Ausdruck für jene Zustände anzusehen ist.

Durch diesen primären und nur praktisch, nicht metaphysisch diskutablen Charakter der Zurechnung erklärt es sich auch, dass wir unterhalb einer gewissen Altersstufe keine volle Zurechnungsfähigkeit annehmen.

Freiheit müsste man doch auch einem sehr jungen Menschen zusprechen, und wenn sie der Grund der Verantwortung wäre, auch ihn voll bestrafen.

Allein naheliegende psychologische Erfahrungen haben gezeigt, dass es, um die künftige Handlung eines jungen Menschen zu leiten, nicht zweckmässig ist, ihn in derselben Weise zu strafen, wie einen ganz erwachsenen, und dafür ist seine partielle Unzurechnungsfähigkeit nur der Ausdruck.

Das relative Recht oder wenigstens der tatsächliche Bestand der Abschreckungstheorie auch in ihren schroffsten Folgen beweist dasselbe.

Wäre die Freiheit als ein primärer, für sich realer Zustand des Individuums der Grund seiner Verantwortbarkeit, so wäre es unverständlich, wieso man sogar bei völligem Mangel der damit bezeichneten Beschaffenheit dem Täter seine Tat zurechnen konnte.

Tat man es dennoch, um ihn oder Andere künftig abzuschrecken, so geht daraus hervor, dass der praktisch-soziale Zweck der Strafe über sie entscheidet, dass er das Höhere ist, dem gegenüber das, was wir Freiheit nennen, nur eine der Bedingungen bezeichnet, unter denen er am leichtesten erreicht wird.

Ob verfeinerte Erkenntnis uns lehrt, unter Abweisung der Abschreckungstheorie uns auf den Fall des Vorhandenseins dieser Bedingung für die Strafe zu beschränken, kommt hier prinzipiell nicht in Betracht.

Die blosse Tatsache, dass immerhin höhere Kulturen roch andere Bedingungen des Verantwortlichmachens angenommen haben, als die sogenannte Freiheit, beweist hinlänglich, dass nur der Zweck der Strafe (<222) entscheidet, ob wir verantwortlich sind oder nicht, und dass deshalb, wenn man die Freiheit zum Rechtsgrunde der Strafe macht, man mit ihr nur denjenigen positiven Zustand bezeichnet, bei dem die Strafe ihren Zweck am besten oder ausschliesslich erfüllt.

Die Vorstellung der Freiheit, als sei sie eine für sich bestehende Potenz des Individuums, auf die hin nun, relativ zufällig und begrifflich davon unabhängig, seine Verantwortbarkeit eintrete, ist ein Produkt der individualistischen Weltanschauung; der historisch-sozialen Betrachtung, die das Einzelne durch sein Verhältnis zum Ganzen zu verstehen sucht, erscheint auch das vorgeblich persönlichste Besitztum des Menschen, die Freiheit, als eine Beschaffenheit, die ihren Charakter ausschliesslich von ihrer sozialen Zweckmässigkeit erlangt.

Dass dennoch die Freiheit der Verantwortung gegenüber als der fundamentalere, sozusagen breitere Begriff erscheint, von dem diese erst abgeleitet, auf den sie, naturgemäss in beschränkterem Umfange, erst aufgebaut ist - das ist eine Rückspiegelung der Tatsache, dass für unser Gefühl die Verantwortung einen über ihre übliche oder überhaupt mögliche Realisierung hinausgehenden Anspruch und Geltung besitzt.

Und zwar stammt dieses Gefühl aus der Erfahrung, dass alles Verantwortlichmachen nicht zureicht, um das geschehene Böse, dem es gilt, völlig wieder gutzumachen.

Nicht einmal im Äusserlichsten ist dies möglich: der zivilrechtliche Regressanspruch, den man auf Grund einer Vermögensbeschädigung erhebt, kann wohl zum Ersatz der materiellen und persönlichen Einbusse, nicht aber zu einem völligen Wiedergutmachen der sittlichen und sozialen Erschütterung führen, die jede Rechtsverletzung mit sich bringt.

Insoweit die Verantwortung für eine Störung der sittlichen Ordnung eine wirkliche restitutio in integrum anstrebt, versucht sie sich an einem eigentlich unlösbaren Problem.

Es wäre durchaus unzutreffend, die unsittliche Tat als eine negative Grösse vorzustellen, zu der die Strafe (<223) entweder als positive, oder als Negation der Negation derart trete, dass nun wieder genau der vorige Stand erreicht ist.

Es verhält sich mit der Unsittlichkeit tatsächlich so, wie der konsequente Pessimismus es vom Leiden behauptet: es gebe überhaupt keine Ausgleichung desselben durch Lust, jeder Schmerz sei ein absolutes Übel, das deshalb jede Äquivalenz und Möglichkeit einer Aufhebung, - durch nachträgliche, noch so grosse Lustgefühle von sich ablehne.

Die Störungen, die die Unsittlichkeit anrichtet, liegen oft auf ganz anderen, oft auf unvergleichlich weiteren Gebieten, als diejenigen sind, auf denen die Strafe ihre wieder gutmachende, ausgleichende Wirkung übt.

Schon rein individuell wird die Strafe häufig sozusagen in anderen Seelenprovinzen empfunden als in der Heimat der Tat, auf die sie die Reaktion bildet.

Was wir als Verstocktheit gegenüber der Strafe oder als Unverbesserlichkeit bezeichnen, das mag oft auf eine derartige psychologische Konstellation herauskommen, auf eine mangelnde Verbindung zwischen dem eigentlichen Sitz der Unsittlichkeit und dein Gefühlszentrum, in das die Strafe mündet; nicht nur die äussere, sondern auch die innere Strafe, die Reue und Zerknirschung bis zu ihren extremsten Graden, liegen oft völlig beziehungslos neben dem unsittlichen Triebe, so dass dieser seine Macht übt, seine Verwirklichung durchsetzt, während man sich zugleich völlig darüber klar ist, mit welchen.

Gewissensqualen man diese Unsittlichkeit bezahlen muss. Gerade aus dieser Tatsache ist wiederum ersichtlich, wie sehr es für die Verantwortung eines einheitlichen Ichs bedarf; jene kann es nur geben, wenn die Reaktion auf die Tat wirklich an eben den psychischen Punkt gelangt, von dem die Tat ausging.

Die relative Häufigkeit, mit der dies geschieht, wird in der Vorstellung des einheitlichen Ich substanzialisiert und verabsolutiert. Dass es aber häufig auch nicht geschieht, ist eines der Momente, die die Balance zwischen der Tat und ihrer Strafe unterbrechen.

Wenn die Tat noch so (<224) schwer heimgesucht, die Verantwortung noch so energisch realisiert ist - es ist doch nicht als ob Nichts geschehen wäre; mag man auf die Beschaffenheit des Täters, auf die sozialen Folgen oder auf die Bedeutung für die sogenannte sittliche Weltordnung sehen - in allen diesen Beziehungen ist die genaue Deckung von Tat und Sühne, die wirkliche Aufhebung der Schuld durch die realisierte Verantwortung teils unbeweislich, teils ihr Gegenteil beweislich.

Es bleibt immer ein unaufgegangener Rest, für den ideeller Weise wohl Verantwortung erfordert wird, ohne dass doch eine anführbare Grösse und Gestaltung derselben die Ursache und Folge des Bösen wie ungeschehen machen würde. Und so verhält es sich vielfach auch mit der Reaktion auf das Sittliche und Gute.

Insbesondere bei edleren Naturen kompensiert sich der Dank nicht, den sie für gegenseitig erwiesenes Gutes einander schulden; man fühlt sich nicht von aller weiteren Verpflichtung entbunden, nachdem man das gleiche Mass von Gutem, das man erfahren, zurückgegeben hat.

Mögen wir einen Dank noch so nachdrücklich betätigen: es bleibt doch noch ein Residuum in dem Gefühle, dass das innerliche Band mit alledem nicht völlig gelöst sei und bei einer neuen Gelegenheit doch wieder seine verpflichtende Kraft äussern könne.

Bei der Liebe, die wir von jemandem erfahren, haben wir die Vorstellung, dass sie ebenso wenig ganz und gar und ohne Rest vergolten, wie sie eigentlich verdient werden kann; sie bleibt immer ein Geschenk, auf das wir nicht nur keinen äusseren, sondern auch keinen inneren Anspruch haben, und das wir nicht einmal mit der gleichen Gegenliebe vollkommen vergelten können.

Sowohl dem Unsittlichen als dem Sittlichen gegenüber ist es eine rohe Vorstellung, dass er "seinen Lohn dahin haben" könne; die unsittliche und die sittliche Handlung weisen sowohl in ihren Ursprüngen wie in ihren Folgen auf die Totalität des Individuums, wie des sozialen Kreises hin, und die von dem Standpunkt des sittlichen Ideals aus geforderte Reaktion (<225) auf beide überragt deshalb immer dasjenige Mass, in dem Lohn und Strafe empirisch zu verwirklichen ist.

Dabei ist aber kein Zweifel, dass es sich bei jener idealen Forderung nur um eine Fortsetzung der empirisch geübten Verantwortung handelt, nur um ein Weiterdenken derselben über ihr tatsächlich vorgefundenes, als zweckmässig konstituiertes Mass hinaus; und wie so oft tritt die ideale Vergrösserung und Verabsolutierung der relativen Grösse dann als das sachlich Primäre auf, aus dem jene erst hervorgegangen wäre.

Wenn es also als ein Widerspruch erscheint, dass die Freiheit nur der Zustand sein soll, in dem Jemanden verantwortlich zu machen sozial nützlich ist, und dass andrerseits die Freiheit als ein unvergleichlich umfassenderer Zustand als die blosse Verantwortlichkeit vorgestellt wird: so erklärt sich dies dadurch, dass die Verantwortung durch jene innere Verbreiterung psychologisch zu der Totalität des Gebietes auswächst, von dem ihre wirkliche Ausübung nur einen Teil besetzt.

Indem die Freiheit nun insbesondere wegen ihres Zusammenhanges mit dem Ich 'auf den weiteren und ideellen Sinn der Verantwortung bezogen wird, überschreitet sie allerdings den Umfang, der ihr als blosser die empirische Verantwortung rechtfertigender Zustand zukommt, ohne damit prinzipiell diese Genesis zu dementieren; denn jener weitere Sinn ist, wie wir sehen, nichts Primäres, sondern geht auch seinerseits auf die empirische Verantwortung zurück, die er nur in einem Vergrösserungsspiegel auffängt.

Ich habe in dem Bisherigen die psychologische Vermutung über die Entstehung des Freiheitsbegriffes nicht scharf von der sachlichen Bestimmung seiner Anwendbarkeit getrennt.

Es schien mir, als ob es behufs der letzteren nötig sei, durch psychologische Analyse diejenigen Momente zur Klarheit zu bringen, auf die hin die soziale Zweckmässigkeit diesen Begriff und seine Anwendungen zu Stande gebracht hat.

Ich knüpfe hieran einige nur psychologische (<226) Überlegungen, die nicht sowohl den Inhalt der Freiheit als die Gelegenheiten beleuchten sollen, die die Entstehung ihrer Vorstellung bedingen.

- Ich habe vorhin und schon früher (Bd. I. S. 287 f.) hervorgehoben, dass der Freiheitsbegriff auf einer zeitlichen und dynamischen Koordinierung mehrerer Handlungsweisen beruhe, die tatsächlich erst nach einander und mit verschiedenen Stärkegraden in das Bewusstsein treten.

Wir empfinden verschiedenartige Impulse, von denen in Wirklichkeit der eine ganz, der andere gar nicht die Kraft hat, unser Handeln in einem gegebenen Augenblicke zu bestimmen; dennoch reicht jener anders gerichtete Antrieb aus, um ihn mit den anderen zusammen als einander äquivalente Seiten eines Dilemmas zu empfinden, zwischen denen die Entscheidung erst durch das Dazutreten einer freien Willenstat gegeben würde; die Bestimmung derselben erfolge nicht durch das Übergewicht des einen Impulses über den anderen, sondern umgekehrt, der Wille müsse erst einem der an sich gleichen Reize das Übergewicht verleihen.

Oder wir konstatieren die, eigene oder fremde, Fähigkeit, sich durch den Eintritt gewisser Tatsachen, insbesondere von Strafe oder veränderten Lebensverhältnissen in einem späteren Augenblick zu anderen Handlungen bestimmen zu lassen, als in früheren.

Dies hypostasiert der Freiheitsbegriff dahin, dass uns schon in dem früheren Zeitpunkt beide Handlungsweisen gleichmässig möglich gewesen wären.

So stellt dieser Begriff allenthalben die sachlichen Inhalte des Handelns zusammen, die freilich als äquivalente, als gleichberechtigte und deshalb eines entscheidenden Willens bedürfende Möglichkeiten erscheinen, weil man alle diejenigen Momente vernachlässigt, die zu den blossen Inhalten hinzutretend, die Möglichkeit des einen von vornherein zur alleinigen Wirklichkeit prädestinieren. (<227)

Die allgemeinste Beobachtungsgrundlage dieses ganzen Gedankenkreises ist also offenbar die inhaltliche Verschiedenheit der menschlichen Handlungen.

Auf den Gedanken, dass wir auch anders handeln könnten, als wir wirklich handeln, würden wir schwerlich kommen, wenn wir nicht beobachteten, dass wir zu verschiedenen Zeiten selbst unter ähnlichsten Umständen tatsächlich in sehr verschiedener Weise handeln.

Wie die Vorstellung von Kausalität nur auf Grund der beobachteten Regelmässigkeit der Erscheinungen entsteht, so ihr Gegenteil, die Freiheitsidee, auf Grund der beobachteten Unregelmässigkeit derselben.

Mit beiden greifen wir unter die Erscheinungen hinab, um ihre Form durch eine transzendentale Potenz zu erklären, in beiden Fällen kommen wir freilich auch nicht weiter als bis zu einer Verdichtung der Erscheinungen, die ein selbständiges psychologisches Leben gewinnend, als Urgrund derselben erscheint, und uns so das Problem als seine eigene Lösung verkleidet wiedergibt.

Auch von dieser Seite her, die die empirische Mannigfaltigkeit und Entgegengesetztheit der Handlungen als die Entstehungsgelegenheit der Freiheitsvorstellung erscheinen lässt, zeigt sich die Verbindung derselben mit dem Ich.

Denn eben diese Differenz der psychischen Inhalte, die Weite ihres Auseinanderliegens wird erst die Idee einer einheitlichen Wurzel, einer zusammenhaltenden Potenz ihrer nahegelegt haben.

Auch das, was wir im engeren empirischen Sinne das Ich nennen: das Gefühl starker Individualität, die scharf umrissene Persönlichkeit, das sichere Ruhen in sich selbst - das erhebt sich doch am entschiedensten und beherrschendsten gerade über den gegensatzreichsten Schicksalen, über der grössten Fülle innerer und äusserer Bewegungen.

Das Bedürfnis nach der Einheit erwächst erst, wenn die Vielheit gegeben ist, und es wächst in dem Masse, in dem diese steigt - natürlich nur bis zu einer gewissen Grenze; geht die Vielheit und Heterogenität der einzelnen psychischen (<228) Inhalte über dieses Mass hinaus, so sprengt sie die Ich-Form und lässt die Inhalte gewissermassen beziehungslos auseinanderfallen.

Man könnte dies die Elastizitätsgrenze des Ich nennen. Bis zur Erreichung derselben aber wirkt die Ich-Form um so entschiedener, eine um so grössere Fülle von Entgegengesetztheiten ihr zusammenzuhalten zugemutet wird.

Je einförmiger umgekehrt die Inhalte des Lebens abrollen, je mehr deshalb der eine aus dem anderen verständlich und mit ihm harmonisch ist, desto weniger Veranlassung liegt vor, zu einem darüberstehenden Ich zu greifen, das vielmehr erst dann nötig ist" wenn das Zusammenbestehen des Heterogensten eine verbindende Macht fordert; um so formaler, um so mehr "reines Ich" muss diese sein, je divergenter die Inhalte sind, deren Entstehen, Folge und Wechselwirkung sie erklären soll.

So bildet denn die empirische Mannigfaltigkeit des Lebens ein neues Band zwischen dem Ich und der Freiheit: jenes wird verlangt, um überhaupt deren Möglichkeit, diese, um ihre Entstehung zu erklären.

Wie eines Ich, so scheint es eines ganz undeterminierten, nicht präjudizierten Vermögens zu bedürfen, das alle "Möglichkeiten" überhaupt in sich schliesst, damit es zu der Buntheit und Fülle jener Inhalte überhaupt komme.

Nützlicher für das wabre Verständnis des Freiheitsproblemes als alle dialektischen Deduktionen wäre deshalb die psychologische Aufsuchung und Analyse solcher typischen Willensvorgänge, deren Nebeneinanderbestehen zwar gegeben" aber nach logischen, sachlichen Gesichtspunkten unbegreiflich scheint.

Denn darin, dass die Inhalte unserer tatsächlichen Willensakte nach begrifflichen, ethischen, ästhetischen, rationalen Normen jeder Art so unvereinbar auseinander liegen, dass ebenderselbe Mensch mit ebenderselben psychologischen Kraft niedrig und edel, kraftvoll und schwächlich handelt, dass Liebe und Hass, Geistigkeit und Sinnlichkeit seiner Interessen abwechselt, dass er einmal den höchsten Ansprüchen, ein andermal kaum den niedrigsten genügt . und zwar ohne dass die Verschiedenheit begleitender Umstände es gestattete, diese Verschiedenheit schliesslich doch auf die Gleichheit allgemeinster Gesetze zurückzuführen - darin fliesst zweifellos eine Quelle der Freiheitsvorstellung.

Die Erfahrung, dass wir das Heterogenste nacheinander und auch gleichzeitig in verschiedenen Provinzen unserer Interessen und Fähigkeiten Wollen, ist gewiss ein Ursprung des Glaubens, dass wir an dein letzten einfachen Punkte unseres Wesens die Wahl zwischen den entgegengesetzten Möglichkeiten des Wollens haben.

Auf die Ursache und die Bedeutung dieser inhaltlichen Divergenz der psychischen Tatsachen komme ich in einem späteren Abschnitte zu sprechen; hier handelt es sich nur darum, dass sie ihrerseits die Veranlassung bildet, zu der Annahme eines Freiheitsvermögens zu greifen.

Als ein Gegenstück dazu, das zwar mehr nach der Seite des Objektiven gewandt ist, aber gleichfalls die psychologische Freiheitsvorstellung begründen hilft, nenne ich die Fähigkeit der Phantasie, sich das Geschehen in allen drei Zeitmodis anders vorzustellen, als es tatsächlich verläuft.

Statt der Dinge und Ereignisse, die die Erfahrung uns zeigt, können wir rein ideell uns völlig anders qualifizierte denken, sehen wir auf den blossen Inhalt des Weltbildes, ohne nach seiner Wirklichkeit zu fragen, so können wir denselben vermöge der Eigenart unserer Einbildungskraft ganz beliebig gestalten.

Indem min aber, wie ich im ersten Kapitel ausführte, zwischen dem inhaltlichen Gedanken der Dinge und der Vorstellung. dass sie wirklich sind, nur eine verschwimmende Grenze besteht, nimmt das bloss innerliche Vorstellen-Können einer anderen als der wirklichen Ordnung, einen Ton an, als läge in den Dingen selbst etwas wie eine objektive Möglichkeit sieh anders zu verhalten, als sie es erfahrungsgemäss tun.

Erst die strengste erkenntnistheoretische Schulung überzeugt uns, dass nur das (<230) Wirkliche möglich ist; in der gewöhnlichen lässigeren Denkart glauben wir unzählige Male, dass die Dinge hätten anders kommen können, als sie wirklich gekommen sind.

Da derartige Denkmöglichkeiten immer an irgendwelche Elemente der Wirklichkeit anknüpfen, die sie nur nach Ausdehnung und Richtung modifizieren, so scheint das so entstandene Phantasiebild doch nicht ganz ausserhalb der Wirklichkeit zu liegen, diese selbst scheint die Kräfte zu enthalten, die eben sogut und ohne die bestehende Weltordnung total zu verneinen, dieses bloss Mögliche hätten verwirklichen können, das bis zu einer gewissen Stufe keine geringere Chance der Realisierung hatte, als das tatsächlich Realisierte.

Bis uns die Ereignisse nachdrücklich eines anderen belehren, sind wir sehr geneigt, die Wirklichkeit uns so vorzustellen, wie wir sie uns wünschen oder träumen, und deshalb haftet selbst nach dieser Belehrung noch ein Schatten von Realität an jenem bloss Gedachten, Unwirklichen.

Da es nun die von Menschen geleiteten Angelegenheiten sind. mit denen unsere Interessen und Berechnungen, unsere Hoffnungen und Wünsche sich in allererster Linie beschäftigen, so ist ersichtlich, wieso gerade das menschliche Handeln dein Gedanken von Möglichkeiten Raum geben konnte, die doch nicht ganz des psychologischen Wirklichkeitstones entbehren, und so selbst nach völliger Dementierung durch die Wirklichkeit uns noch immer glauben lassen, dass auch sie sich hätten verwirklichen können.

Das aber eben ist die objektive Seite des Freiheitsbegriffes.

In Bezug auf das eigene Handeln wird diese Grenzverschwommenheit zwischen dem bloss Gedachten und dem Wirklichen, wie ich bereits früher ausführte, dadurch begünstigt? dass wir auch zu den im Konfliktfalle unausgeführt gebliebenen Handlungen einen Trieb und innerlichen Ansatz gespürt haben, so dass ein wenn auch schwächerer Grad von Wirklichkeit auch auf ihnen haftet.

Jene auf sie hindrängenden Kräfte sind nicht nur das, was sie bedeuten, wenn sie rein auf (<231) ihren aktuellen Inhalt hin angesehen werden, sondern sie gelten zugleich als die objektive Möglichkeit der Handlungen, zu denen sie bei nahe geführt hätten.

Die Leistung der Phantasie, die das Nichtwirkliche zu dem psychologischen Werte des Wirklichen ausbaut, ist eine um so kürzere und leichtere, je näher uns innere Antriebe, wenn auch schliesslich unterliegend, an seine Verwirklichung heranbringen.

Dies ist aber doch nur ein besonderer und psychologisch besonders begünstigter Fall jener Abschwächung der Kategorien des Seins und des Nichtseins, vermöge welcher neben dem Wirklichen das bloss als möglich Gedachte in die gleiche Beleuchtung rückt und durch die Einbildungskraft gewissermassen die gleiche Chance der Verwirklichung erhält.

In der so entstehenden Situation gewinnt die Freiheitsvorstellung Raum und Kompetenz, indem eine Reihe von Möglichkeiten äquivalent erscheinen, von denen sich schliesslich nur eine verwirklichen kann - eine Verwirklichung, deren Ursache jener Äquivalenz wegen nicht in den Möglichkeiten oder ihren Faktoren selbst scheint liegen zu können, sondern in einer darüberstehenden, von ihnen selbst nicht bestimmten, also frei wählenden Macht gesucht werden muss.

Die Freiheit zeigt an sich selbst und ihrem Gegenteil ein ähnliches Mischungsverhältnis als Grundlage des Handelns, wie es hier zwischen objektiven Kategorien als Bedingung ihrer selbst auftritt.

Ich habe die Antinomie der längst bekannten Deduktionen hervorgehoben, nach denen weder der konsequente Determinismus noch die konsequente Freiheitslehre ein verantwortliches Handeln ermöglicht.

Tatsächlich vollzieht sich unser Handeln auch weder unter der einen noch unter der anderen Voraussetzung, sondern auf Grund einer psychologischen Mischung beider, die wahrscheinlich von Fall zu Fall ihre Quantitäten wechselt. Das empirische Bewusstsein des "freien" Handelns bedarf geradezu eines mittleren Zustandes zwischen dem (<232) Bewusstsein der Determiniertheit und der Nichtdeterminiertheit.

Es ist ein landläufiger Irrtum, dass das praktische Handeln sich jenseits dieser Frage stellte, dass unsere theoretischen, nach der einen oder nach der anderen Seite gerichteten Überzeugungen ohne Belang wären, sobald es aufs Handeln ankäme.

Wir würden vielmehr irgendwie zusammengesetzte, durch mehrere Zeitmomente sich erstreckende Handlungen nicht einleiten, wenn wir an jene absolute Freiheit glaubten, die den Entschluss jedes Augenblicks völlig gegen alles Vorangegangene isoliert.

Denn unter dieser Voraussetzung wäre jede Handlung aussichtslos und kindisch, die ihren Erfolg erst bei einer gewissen Konsequenz der weiteren Durchführung erwarten kann.

Selten führt uns in irgend höheren Verhältnissen der erste Schritt schon zum Ziele; könnten wir nun nicht darauf rechnen, dass der Wille auch zu jenen weiteren Handlungen eintritt, die durch die Endabsicht der ersten bestimmt sind, so würden wir uns in das ganze Engagement von vornherein nicht einlassen.

Wir sind also tatsächlich überzeugt, dass unser Wille nicht in jedem Augenblick neu aus dem Nichts geboren wird, sondern dass vorhergehende Inhalte im Zusammenhänge mit äusseren Verhältnissen ihn determinieren, und zwar mit solcher Sicherheit, dass uns ein Zweifel an dem Eintreten des vorbestimmten Entschlusses zu der vorbestimmten Zeit überhaupt gar nicht kommt, und wenn doch, so nur auf Grund positiver Momente, anderweitiger Kräfte, von denen wir eben auch eine ]irgendwie berechenbare, kausale Ablenkung unseres Willens vermuten.

Bei rein psychischen Vorgängen. in die der Wille eingreift und in denen er seine Freiheit am unbedingtesten zu entfalten scheint, muss gerade in dieser Beziehung ein strenger Mechanismus vorausgesetzt werden.

Wenn wir uns auf eine Vorstellung besinnen, wenn wir uns vornehmen, zu bestimmter Zeit an Bestimmtes zu denken. so ist der Erfolg davon und die Sicherheit desselben nur durch den Assoziationsmechanismus, möglich, der (<233) von der momentanen Vorstellung aus wirkend eine Kausalkette knüpft, die schliesslich in der gesuchten Vorstellung mündet.

Wir können keine Vorstellungen durch Willensentschluss unmittelbar hervorrufen, sondern uns nur auf die gesetzmässige Wirkung jenes Mechanismus verlassen, gerade wie der Herr den Diener nur so mit Erfolg herbeiruft, dass die ganze Kette psychischer und physischer Assoziationen von dem ersten Gliede dieses Geschehens bis zum letzten wirkt.

Alle unsere Verhältnisse zu anderen Menschen beruhen auf der vorausgesetzten Berechenbarkeit, also Gesetzmässigkeit ihres Wollens, auf einer Annahme, die eine entfernte Analogie mit dem Trägheitsgesetz besitzt: wir nehmen an, dass der Willenscharakter, ja, innerhalb begrenzter Zeiträume auch der Willensinhalt jedes Menschen umgeändert bleibt, wenn keine positiven Ursachen verändernd auf ihn einwirken.

Der ganze Verkehr von Menschen untereinander ist ein Gewebe von psychologischen Einwirkungen, und wäre schlechthin unmöglich, wenn nicht jeder darauf vertraute, dass ein von ihm ausgehender Einfluss auf den Anderen in diesem einen kausal völlig determinierten Willensakt auslöste.

Diese Determiniertheit der Anderen, zu deren Konstatierung und Ausnützung uns praktische Gründe zwingen, ist vielleicht ein Ursprung der Überzeugung auch der eigenen Determiniertheit geworden, und zwar durch einen eigentümlichen dialektischen Prozess" wie ich ihn früher schon an der schliesslichen Vernichtung des Egoismus durch die Wertung des Altruismus, die doch ursprünglich aus jenem hervorging, aufgezeigt habe.

Zunächst nämlich erscheint der Handelnde sich selbst als frei; er selbst behält sich freie Hand und glaubt sein, Handeln in jedem Augenblick völlig willkürlich gestalten und der Berechnung Anderer entziehen zu können.

Das Material seines Handelns aber sind andere Individuen, mit denen er als mit berechenbaren Grössen operiert, deren Bestimmbarkeit durch sein eigenes Handeln und sonstige Einflüsse (<234) er voraussetzt.

Ja diese Determiniertheit der Anderen ist gerade die Bedingung, unter der seine eigene Freiheit sich bewähren und wirkungsvoll ausgestalten kann.

Wie im politischen und wirtschaftlichen Leben die Freiheit des Einen, die allerdings hier nur einen ganz empirischen Sinn hat, oft genug, die Unfreiheit Anderer zum Korrelat hat, so ist es allgemeinste und naivste Voraussetzung unserer Beziehungen zu Menschen, dass sie zwar berechenbar, also determiniert, wir aber in jedem Augenblick noch in unserem Entschlusse frei wären.

Allein diese Annahme der Determiniertheit Anderer muss sich schliesslich auch auf das eigene Ich zurückerstrecken, im Gegensatz gegen welches sie ursprünglich bewusst wurde.

Wachsende Objektivität lehrt uns oder besteht vielmehr in der Überzeugung, dass wir, ,die Subjekte, denselben Normen, wie alle anderen, die uns als Objekte gegenüberstehen', unterliegen, auch wenn die Feststellung dieser Normen und das Interesse an ihnen zuerst gerade von einer Ausnahmestellung ausging, die wir uns in Bezug auf sie jenen gegenüber zusprachen.

Dieses Zutrauen zu der Determiniertheit des Wollens wird nun aber, um das Handeln, wie es wirklich ist, zu ermöglichen, durch sein Gegenteil ergänzt, das sich einerseits als Glaube an die Freiheit, andrerseits als Unkenntnis der speziellen Inhalte und Gesetze der - prinzipiell zugegebenen - Determination darstellt.

Insoweit unser Handeln sich auf Andere bezieht, fallen die praktischen Konsequenzen der beiden letzteren Möglichkeiten zusammen; das Nichtwissen in Bezug auf die künftige Willkür Anderer affiziert mein eigenes Verhalten offenbar in der gleichen Weise, gleichviel ob dieses Nichtwissen aus dem Mangel objektiver Determination oder aus der Unzulänglichkeit meiner Erkenntnis solcher hervorgeht.

Tatsächlich werden unsere gesamten Beziehungen zu Menschen dadurch gefärbt, dass jener Berechnung ihres Verhaltens, jenem Vertrauen auf ihre Bestimmbarkeit immer eine leise Reserve zur Seite (<235) geht, dass doch auch ein anderes Verhalten ihrer nicht völlig ausgeschlossen sei; die Sicherheit des kausalen Wissens steigt doch selten in die Kategorie der Unbedingtheit auf, und wo es der Fall ist, wo der Glaube an einen Menschen und an das Beharren seiner Gesinnung von jedem Hauch eines Zweifels frei ist, da bekennen wir doch, dass es ein Glaube ist, der, dem religiösen verwandt, eine grössere subjektive Sicherheit besitzen kann, als alles Wissen. aber trotzdem eben nicht Wissen ist. 

Aus der im allgemeinen herrschenden Mischung von Sicherheit und Unsicherheit über die Determinierung der menschlichen Faktoren unseres Tuns stammt die praktische Aufgabe der Lebensklugheit, mit dem künftigen Willen Anderer nie wie mit einer absolut sicheren Grösse zu rechnen; unsere Handlungen vielmehr so einzurichten, dass sie selbst bei einer unberechneten Änderung der Willkür jener ihr Ziel möglichst erreichen; diese Willkür niemals als die eine Karte zu behandeln, auf die wir alles setzen.

Jede einigermassen vertiefte Betrachtung zeigt, dass unsere gesamten Lebensformen, die gesamten Usancen des sozialen Verkehrs, von dieser Maxime, in verschiedenem Grade, bestimmt sind. Die Alleinherrschaft entweder der Berechenbarkeit oder der Unberechenbarkeit Anderer würde unser gesamtes Leben und Handeln in nicht ausdenkbarer Weise abändern.

Im Gegensatz hierzu scheidet sich, was die Beurteilung unserer selbst und ihre Konsequenzen betrifft, die blosse Unkenntnis der an sich determinierten Zukunft des Willens aufs schärfste von dem Glauben an seine Freiheit.

Unsere gesamte Gefühlssphäre, unsere Beurteilung vom Werte des Daseins, der Spannungsgrad unseres Wollens erfährt zweifellos bedeutsame psychologische Modifikationen durch die Überzeugung von der Freiheit oder der Unfreiheit des Ich.

Der Glaube an ein Kismet, das unsere inneren und äusseren Schicksale lenkt, ohne eingreifender Willkür die geringste Folge zu gestatten, bleibt sicher nicht ohne Folge für die (< 236) Totalität unseres Wesens und Handelns. Denn wenn dieser Glaube auch ein Produkt des Charakters und der sozialen Schicksale orientalischer Völker ist, so ist doch kein Zweifel, dass er seinerseits wieder auf diese bestimmend zurückgewirkt hat.

Andrerseits verleiht der Glaube an die eigene Freiheit, mag man nun eine ganz klare und haltbare Vorstellung damit verbinden oder nicht, dem Innenleben eine unvergleichliche Weite und Vornehmheit, ja, man möchte sagen, einen Respekt vor dem eigenen Ich, das eine ganz unberechenbare Zukunft, eine Unendlichkeit möglicher Entwicklungen aus sich zu produzieren fähig ist.

Allerdings kann man auch hier sagen, dass der Freiheitsglaube nicht sowohl die Ursache eines derart wertvollen Verhaltens, als der blosse Name wäre, in dem man die Bedingungen eines solchen einheitlich zusammenschlösse; wie wir es von der Vernünftigkeit, von der Natürlichkeit des Handelns nachgewiesen haben, sei auch seine Freiheit nur ein Ehrentitel, mit dem man seine Vorzüge nachträglich schmückte.

Man kann dies zugeben und doch behaupten, dass gerade die Vereinigung so vieler wertvoller Qualitäten und Besitztümer in dem Begriffe der Freiheit von der grössten psychologischen Bedeutung wäre; und zwar liegt das Bedeutsame und Einflussreiche dieser Vorstellung nicht nur in jenem zuerst sich darbietenden Sinne: dass mehrere Möglichkeiten sich in gleicher Weise eröffnen, von denen die eine oder die andere zu verwirklichen in der Macht des freien Willens liege; die Funktion der Freiheit ist nicht, wie es hiernach scheinen könnte, - nach gefasstem Entschlusse abgeschlossen, sondern wirkt vielmehr noch darüber hinaus in dem Bewusstsein, auch den bereits gefassten Entschluss noch zurücknehmen zu können, sei es inmitten seiner Realisierung, sei es, wo dies nicht mehr angeht, wenigstens in Bezug auf die Grundabsicht, die uns dabei leitete, und auf den moralischen Charakter derselben.

Dieser Sinn der Freiheit, dass sie nicht nur bis zur Schwelle der (<237) Tat führt, sondern auch noch nach dieser in jedem Augenblick das innere Prinzip, aus dem sie hervorging, umwandeln kann; dieses Gefühl, gerade in dem moralisch Wertvollen, in der Gesinnung, auch durch die eigene Vergangenheit nicht präjudiziert zu sein - gibt unserem ganzen Innenleben eine Färbung, deren Fehlen das Bild desselben in seinen Grundzügen ändern würde.

Gleichviel ob wir in Wirklichkeit frei oder determiniert sind, ob die Vorstellung des einen und des anderen selbst psychologisch notwendig ist oder nicht: diese innerlichen Konsequenzen ihrer bleiben davon unberührt; sie wirkt einfach als psychische Kraft, deren Erfolge, wenn sie einmal da ist, mit ihrer eigenen Provenienz nichts mehr zu tun haben.

Und ebenso ist es für unsere innere Gesamtsituation, die sich aus dem Vertrauen auf unsere Determiniertheit einerseits und der Überzeugung von unserer Freiheit andrerseits zusammensetzt, ganz ohne Belang, ob dieses beides logisch sich miteinander verträgt.

Es widerspricht sich tatsächlich nicht nur, wenn man beide Elemente unserer Meinung von uns selbst in ihre Konsequenzen verfolgt und damit an einem Entweder-Oder mündet, das mit der Annahme des einen das andere völlig ausschliesst - dies ist das Schicksal fast aller prinzipienmässigen theoretischen Behandlung realer psychologischer Verhältnisse sondern auch in jenem relativen Mass, in dem sie tatsächlich auftreten, widersprechen sie sich oft genug, ohne dass wir diesen Widerspruch fühlen und das friedliche Kompromiss dadurch stören lassen, in dem sie sich, wahrscheinlich nach höherer praktischer Zweckmässigkeit quantitativ abgeteilt, zur Herstellung unserer Gesamtlage zusammentun.

Für die möglichst erwünschte Gestaltung unseres Lebens ist bald der Glaube an Freiheit, bald an Determiniertheit nützlich; immer wechselnde Kombinationen werden erfordert, um gerade das für den vorliegenden Zweck nötige Mass von Energie hervorzurufen, jenes Spielen zwischen Sicherheit und Unsicherheit über (<238) sich selbst und Andere, das ein Apriori alles menschlichen Zweckhandelns ist; vielfach mögen auch Zustände vorhanden sein, die in sich einheitlich und ganz sui generis sind, und erst durch nachträgliche Deutung, und weil wir keine eigenen Kategorien für sie haben, in das Gefühl von Freiheit und das von Determiniertheit zerlegt bez. als Mischung derselben verstanden werden.

Die moralwissenschaftliche Ergründung des Freiheitsproblems wird vielleicht erfolgreicher werden, wenn sie sich an der Feststellung der Rolle versucht, die die Freiheitsvorstellung und ihr Gegenteil in der wirklichen Gestaltung des psychischen und sittlichen Lebens spielen - als wenn sie sich in begrifflichen Erörterungen ergeht, deren Elemente die Ethik doch nur aus der Tatsächlichkeit des Seelenlebens gezogen und deren relative Masse sie zu absoluten Prinzipien gesteigert hat; auf diese Weise musste sie, indem die Steigerung nach beiden Seiten ging, an tödlichen Gegensätzen münden, auf deren Versöhnung nun ihr ganzes Bemühen geht, während sie selbst sie vielleicht erst geschaffen hat.

Als Korollar hierzu gehört die Erörterung des tout comprendre c'est tout pardonner. Von vornherein ist diese Behauptung unzulänglich, weil sie auf einem ganz falschen Begriff des Verzeihens beruht.

Denn das Verstehen bedeutet in ihrem Sinne die Auflösung der individuellen Handlung in Kräfte, die ausserhalb der persönlichen Verantwortung liegen. Dadurch aber wird die Tat selbst als unverantwortbar erkannt, d. h. die Schuld und mit ihr überhaupt die Veranlassung zur Verzeihung aufgehoben.

So wenig wie dem Angeklagten verziehen wird, der seine Unschuld nachweist und deshalb freigesprochen wird, so wenig braucht man dem noch zu verzeihen, dessen Tat als Nicht-Schuld begriffen wird; nicht weil man begreift, sondern trotzdem man nicht begreift, kann man verzeihen.

Zudem ist das Mass dessen, was wir an den menschlichen Handlungen "verstehen", so gering, und dieses Verstehen (<239) führt selbst im besten Fall so wenig auf den letzten und absoluten Quellpunkt des Tuns, dass wir gar nicht wissen können, ob ein völliges Verstehen zu völliger Entlastung von Schuld führen würde.

Sogar die Möglichkeit, dass gerade ein viel tiefer dringendes Verständnis uns einen Punkt entdecken liesse, an den sich doch Schuld und Verdienst hefteten, wird durch die Tatsache nahe, gelegt, dass sittliche Naturen denjenigen Handlungen, in die ihr Verständnis am tiefsten eindringt, nämlich den eigenen, am schwersten Verzeihung gewähren; die Selbsterkenntnis, mit der wir die Geschichte unseres Lebens in ihre Faktoren verfolgen können, dient unserem Gewissen keineswegs zu einer Exkulpierung gleichen Umfangs.

Vergleichen wir die Masse des Verstehens, das wir in Hinsicht unserer und in Hinsicht Anderer haben, mit den entsprechenden Massen der sittlichen Entlastung, so möchte es scheinen, als ob das Verständnis nur bis zu einem gewissen Grade die letztere zur Folge hätte, von diesem aber an, den wir in der Selbsterkenntnis überschreiten, wieder ein Schuldbewusstsein ermöglichte.

Die populäre Überzeugung richtet sieh sogar direkt gegen die Identifizierung von Verstehen und Verzeihen, soweit es das eigene Ich angeht, indem sie die Selbsterkenntnis für den Anfang der Versittlichung hält.

Zwar hat das "Erkenne dich selbst" gerade in dieser populären Bedeutung zunächst nicht den Sinn eines blossen Verstehens., sondern einer richtigen Wertung, es will sagen: "Beurteile dich selbst richtig".

Das Ethische wird hiermit unbewusst in das rein Theoretische eingeschwärzt, wie es Abälard in dem Titel seiner Schrift deutlich zeigt: Ethica sea liber dictus: scito te ipsum.

Die Unfähigkeit ungebildeter Menschen, einen Sachverhalt von dem Urteil über ihn zu trennen, beides in der Vorstellung des ersteren auseinander zuhalten, ist bei der Erkenntnis des Ich ganz allgemein.

Unter dieser wird fast ausschliesslich die Beurteilung desselben als gut (<240) oder schlecht verstanden; unter Einem, der sich selbst kennt, versteht man Einen, der sich nicht für besser hält, als er ist. Indes nicht einmal für diese erweiterte Bedeutung der Selbsterkenntnis, die das Werturteil bereits in sich aufgenommen hat, gilt ihre versittlichende Wirkung unbedingt.

Das vermittelnde Glied zwischen Erkenntnis und Besserung soll offenbar die Reue sein (also die Verneinung jenes pardonner). Allein schon das Eintreten dieser auf Grund der Selbsterkenntnis ist zweifelhaft.

Die Erkenntnis des Fehlers als eines Fehlers wird sehr häufig auch seine Erkenntnis als eines notwendigen psychologischen Produkts der Umstände mit sich bringen, und so, indem sie die Bedingungen der Reue schafft,. zugleich die der Entschuldigung vor sich selbst schaffen, mit der man sich dann in den Fehler als in etwas Unvermeidliches und in seiner Unvermeidlichkeit Eingesehenes findet.

Für den tiefer unmoralischen Menschen gleicht die Erkenntnis oft dem Speer, der die Wunde, die er dem Gewissen schlägt, selbst wieder heilt.

Ferner, wenn die Reue und die Besserung nicht unmittelbar nach der Erkenntnis eintreten, wenn nicht gerade der erste Schrecken über die eingesehene sittliche Unzulänglichkeit eine Erschütterung des gesamten Wesens zuwege bringt, die den sittlichen Impulsen freien Spielraum schafft - so wird die Erkenntnis .die Besserung erschweren, weil sie die Anpassung an den Fehler und seine Einordnung in das ganze System des Wesens erleichtert; sie fixiert ihn gewissermassen und macht ihn zu einem Bestandteil unseres bewussten Ich, den aufzugeben eine innere deminutio capitis bedeutet, und der vor allem vom Trotz und Eigensinn aufrecht erhalten wird.

Es lässt sich beobachten, dass die unbewussten Versittlichungsprozesse in uns durch die scharfe Erkenntnis der vorhandenen Unsittlichkeit geradezu gehemmt werden.

Dies ist namentlich der Fall, wo es sich um die bestimmten Lebensaltern eigenen Unsittlichkeiten handelt, die vielleicht (<241) durch die Wiederholung der Gattungsentwicklung im Individuum mit diesen Perioden verbunden sind und mit dem Eintritt in eine neue Periode ganz von selbst abgestossen werden.

Ich erinnere an die Verlogenheit und Grausamkeitslust bei vielen Kindern, an sexuelle Extravaganzen in gewissen Jahren, u. Ä. 

So kann das scharfe Erkennen und allzu scharfe Betonen der sittlichen Unzulänglichkeit ihre Überwindung erschweren, weil dieser ganze Entwicklungsprozess sein Wesen im Unbewussten hat und durch das Eingreifen eines sehr starken Bewusstseins gelegentlich verzögert oder abgelenkt werden kann.

Der allgemeine, diesen speziellen Fall dominierende Gesichtspunkt: dass die Unbewusstheit in der Entwicklung des Sittlichen vielfach zweckmässiger ist als seine Bewusstheit - ist vielleicht das stärkste Bedenken gegen den neuerdings vorgeschlagenen ethischen Jugendunterricht.

In dem hier vorliegenden Fall soll man deshalb Kindern solche Fehler, die sie voraussichtlich wie Kinderkrankheiten abmachen, nicht allzu häufig vorhalten, um ihr Bewusstsein nicht zu sehr darauf zu konzentrieren und so eine Festigung derselben, die sonst im Fluss der Entwicklung stehen und abgeführt werden, zu veranlassen.

Andrerseits wird die scheinbare Hemmung der Besserung bei sehr energischem Bewusstsein des Fehlers vielfach so zusammenhängen, dass viele Fehler uns erst dann zu klarem Bewusstsein kommen, wenn sie schon eine Festigkeit erlangt haben, die ihre Beseitigung überhaupt erschwert.

Wenn nun aber auch als Folge der Erkenntnis die Reue eintritt, so ist selbst dann noch die Besserung als ihre Folge keineswegs sicher.

Die Reue ist oft genug ein nagender und lähmender Affekt, der in dem Augenblick, wo er die Notwendigkeit der Änderung zeigt, die Kraft dazu nimmt. Gerade die erkannten und bereuten Fehler sind sehr oft die hartnäckigsten.

Sittlich schwache Naturen empfinden die Reue als einen genügenden Tribut an die Moral, durch den sie sieh mit dieser abgefunden halten, so dass (<242) diese Sühnung ohne praktische Folgen bleibt, gerade wie der Ablassgläubige nach dargebrachtem Opfer sich entsühnt findet und keinen Impuls daraus zieht, die Sünde künftig zu unterlassen.

Und wenn freilich ein Demosthenes meint, es gebe keine stärkere praktische Nötigung als die Reue über Geschehenes, so setzt er hinzu: für einen freien Mann womit offenbar ein solcher gemeint ist, der im Wesentlichen innerliche Sittlichkeit und Abgewogenheit besitzt; wo aber das Gemütsleben entweder extrem leidenschaftlich oder leichtsinnig ist, wird diese Folge leicht fehlen, weil in dem einen Fall die Reue zu einer Zerrüttung der Kraft, zum Verzagen an der Besserung führen, im anderen als für sich selbst hinreichende Sühne empfunden werden kann, mit der es nun abgetan ist, ohne dass sich bessernde Folgen an sie knüpfen.

Wenn hier also die Gleichsetzung von Verstehen und Verzeihen, in der Anwendung auf das eigene Ich, ihre Wahrheit hat; wenn umgekehrt auch die Bedingtheit der Reue und der Besserung durch die Selbsterkenntnis der Begründung nicht entbehrt, so weist eben auch dies auf jene Schichtung von kausaler Erklärbarkeit und Unerklärbarkeit, bez. von Determiniertheit und Freiheit hin, die wir als die Grundlage alles menschlichen Handelns überhaupt erkannten und die sich uns hier speziell in ihrer Beziehung zu den ethischen Prozessen dokumentiert.

In dem Folgenden versuche ich den Umfang wenigstens teilweise zu skizzieren, den der Freiheitsbegriff empirischer Weise deckt.

Es ist ein verbreiteter Irrtum, dass die Freiheit sozusagen ein formales Vermögen wäre, ein einfaches und wenigstens qualitativ immer gleiches Können, Sein oder Haben; aus diesem Irrtum stammt der weitere, als könne man mit logischen Deduktionen das Wesen der (<243) Willensfreiheit ergründen oder mit wenigen Begriffen ihren Umfang und ihre Bedeutung in sittlicher und sozialer Hinsicht festlegen.

Der allgemeine Begriff der Freiheit sagt uns noch Nichts. Die Moralphilosophie hat ihm einen Inhalt gegeben, indem sie ihn mit der Herrschaft der Vernunft oder mit der Konformität zwischen Willen und eigentlichem Ich identifizierte.

Dies sind jedenfalls bedeutsame Versuche, indem sie danach ringen, hinter einem ganz problematischen und ausgehöhlten, aber durch seine historische Entwicklung unendlich wichtig gewordenen Begriff die wirklichen Vorgänge zu entdecken, die ihn tragen.

Allein man wird über sie nach zwei Dimensionen hinausgehen müssen. Zunächst bedeutet die Freiheit sehr viel mehr, als mit diesen Definitionen ausgedrückt werden kann; mit der Flagge der Freiheit werden eine grosse Anzahl von Vorstellungen und Forderungen gedeckt, die jede einheitliche Definition derselben als unvollständig erscheinen lassen.

Und zweitens sind diejenigen anscheinend konkreteren und anschaulicheren Vorstellungen, mit denen man sich so den Begriff der Freiheit näher zu bringen versuchte, selbst noch in erheblichem Masse abstrakt und rein begrifflich.

Man muss noch weit unter sie selbst hinabgehen, um die realen und psychologischen Vorgänge zu ergreifen, die man im Freiheitsbegriff zusammenfasst und denen gegenüber die philosophischen Veranschaulichungen der Freiheit immerhin noch hohe Abstraktionen darstellen.

Bei dem Versuche, für die Erörterungen des Freiheitsproblemes festen Boden unter die Füsse zu bekommen, bietet sich in allererster Linie der oben ausgeführte Gedanke dar, dass die Willensfreiheit in ihrem transzendentalen Sinne auf die empirische Freiheit zurückgeht.

Das Freisein von solchen Hemmnissen, die der äusseren Realisierung der Willensvorstellungen entgegenstehen, ist offenbar das Prototyp der absoluten oder metaphysischen Freiheit, und für die Wirklichkeit des sittlichen Lebens hat die empirische (<244) Freiheit eine unendlich viel grössere Bedeutung als die letztere.

Der erste Blick aber enthüllt die Fülle und Mannigfaltigkeit von Verhältnissen, in denen diese Freiheit als Besitz oder als Ideal von Bedeutung ist.

Was über diese Vielheit ihrer Bedeutungen hinwegzutäuschen geeignet ist, ist der Umstand, dass das ihnen allen Gemeinsame, der abstrakte Allgemeinbegriff aus diesen Tatsachen, bloss negativer Natur ist.

Enthält schon jeder Begriff überhaupt der Wirklichkeit gegenüber verneinende Momente, ja, ist er überhaupt in dem Masse allgemein. in dem er die individuelle Wirklichkeit verneint, so muss die Allgemeinheit, d. h. die Umfassung des Verschiedensten auf Kosten seiner Verschiedenheit da den weitesten Charakter zeigen, wo der Inhalt des Begriffes selbst Negation ist.

Da die Freiheit ihrem Wortsinn nach nur aussagt, dass etwas nicht da ist, nämlich Beschränkungen, so ist ihr Begriff auf eine unbegrenzte Zahl von einzelnen Fällen anwendbar, und indem das bloss Negative, in welchem diese sich zusammenfinden, psychologisch den Schein einer positiven Bestimmung annimmt, entsteht jene Fülle von Assoziationen und weitgreifenden Anregungen, die den Begriff der Freiheit umspielen; und die, aus den Quellen empirischer Verhältnisse genährt, auch auf die metaphysische Freiheit den Reichtum mitschwebender Gefühle und innerer Beziehungen ausstrahlen.

- Nun zeigt sich gerade in den empirischen Verhältnissen, dass eine Freiheit in dem bloss negativen Sinn, dass Beschränkungen nicht existieren sollen, kaum irgendwo auftreten kann.

Wo eine Bindung, eine Verpflichtung aufgehoben wird, da bemerken wir bei genauerem Hinsehen durchgängig. dass auch ein Recht, irgend eine Erweiterung der positiven Besitz- oder Machtsphäre sofort an die Stelle des aufgehobenen Zwanges tritt.

Die feinsten persönlichen Beziehungen zwischen Menschen vollziehen sich häufig in einem Wechsel von mehr oder weniger sichtbaren Bindungen und Befreiungen; wo aber die letzteren (<245) stattfinden, mögen sie nun Angelegenheiten des Intellekts oder des Gefühlslebens betreffen, da schiebt sich doch eine andere positive Überzeugung, ein anderes Interesse sofort an die "frei" gewordene Stelle; worüber man sich nicht durch den Umstand täuschen lassen darf, dass die positive Ergänzung oder Erwerbung manchmal einer ganz anderen Kategorie angehört, und erst spätere Erfahrung uns selber belehrt, dass sie sich über jener Befreiung aufgebaut, die aus dem früheren Zwänge entlassenen Kräfte sich dienstbar gemacht hat.

Häufig findet das auch so statt, dass die neuen Erwerbungen latent schon vor der Befreiung vorhanden sind und entweder durch ihr eigenes Drängen die Befreiung erzielen oder wenigstens durch sie zu eigentlicher Funktionierung gelangen.

Ich erinnere etwa an die im Jahre 1892 in Frankreich sich abspielenden Konflikte über die Koalitionsfreiheit der Arbeiter. Dass die alten Prohibitivgesetze, die die Vereinigungen der Arbeiter zu sozialpolitischen Zwecken untersagten, aufgehoben wurden, das war, wie man bald einsah, noch ohne eigentliche Bedeutung.

Denn nun bedrohten die Unternehmer den Arbeiter mit Entlassung, der sich an gewerkschaftlichen Assoziationen beteiligte.

Diese Freiheit nützte also nichts, wenn nicht zugleich eine Bestimmung zugefügt wurde, dass Niemand einen Arbeiter aus diesem Grund entlassen dürfte, was denn auch von arbeiterparteilicher Seite sogleich beantragt wurde.

Die Freiheit in bloss negativer Bedeutung fordert eben sofort eine positive Weiterführung in dem Sinne, dass die Existenz, insoweit sie durch die Realisierung jener in Gefahr geriet, durch eine besondere Bestimmung garantiert wurde.

Die entschiedenste und wichtigste Fortsetzung und Erfüllung der Freiheit aber tritt in dem Verhältnis des Ich zu dem äusseren Besitz ein.

Die Freiheit des Menschen erscheint zunächst als sein Eigentum an sich selbst, als Gehorsam seines körperlich-geistigen Wesens ausschliesslich seinem Willen gegenüber - wobei natürlich das oben (<246) Hervorgehobene nicht zu vergessen ist, dass wir allerdings im letzten Grunde immer nur tun, was wir wollen, und alle besonders betonte Freiheit, zu tun was wir wollen, nur bedeutet, dass sich dem schliesslichen und überwiegenden Wollen keine anders gerichteten und erst zu überwindenden Wollungen entgegenstellen.

Allein nun verschwimmt zwischen dem Ich und den äusseren Dingen die Grenze in Bezug auf die freie Verfügung über das eine und die anderen.

Zwischen Bewegung und Gebrauch meiner Leibesglieder und dem der äusseren Dinge ist nur ein gradueller Unterschied; aller willkürliche Gebrauch der Glieder muss eben sogut gelernt werden wie der von Werkzeugen, und schliesslich wird der letztere ebenso leicht und mechanisch wie der erstere.

Das Werkzeug ist nur eine Verlängerung des Armes, dieser selbst aber der Seele gegenüber nur ein äusseres Mittel - wie mein Leib meinem denkenden Ich gegenüber nur eine Vorstellung unter Vorstellungen ist, so ist er für mein praktisches Ich nur ein Werkzeug unter Werkzeugen: das Kind betrachtet seine eigenen Glieder genau so wie es fremde Objekte betrachtet.

Die Kategorie von Subjekt und Objekt, ursprünglich an den äusserlichsten Erfahrungen gebildet, setzt sich in die innerlichsten fort: nicht nur erscheint der Seele gegenüber der Körper als Besitz und Instrument, als ein Objekt unter Objekten, sondern auch innerhalb der Seele selbst teilen wir so; wir glauben auch über unsere Gedanken verfügen und den Mechanismus des Vorstellens ebenso gut zur Erreichung irgend welcher Ziele anspannen zu können, wie das äusserlichste Kräftesystem.

Im Bewusstsein unserer psychischen Inhalte erscheint uns ein Teil als die eigentliche, innerlichste Kraft und Subjektivität, der andere unter dem Bilde eines Objekts, in relativer Entgegenstellung gegen jene, als Sphäre und Material, in und an dem sie sich auslebt.

Von dem letzten Punkte des Selbstbewusstseins, von seiner jeweiligen Einheit aus wird die gesamte körperliche und (<247) geistige Organisation als ein Besitz unser empfunden; wir haben sie, und zwar so, dass sie im Verhältnis zum Ich nicht nach einer anderen Richtung hin, sondern nur näher liegt als ein verfügbarer, unserem Willen unterstehender Besitz von Gütern.

Denn wie dieser, so folgt auch jene nicht unbedingt nachgiebig jedem auftauchenden Wollen, sondern bewahrt auch ihrerseits eine gewisse Selbständigkeit, eine innere Gesetzlichkeit, mit der der Wille sich abfinden muss; so wenig äussere Dinge uns absolut gehorchen, so wenig tut es unser Körper oder unser Geist.

Alle Freiheit der Verfügung über diese nützt uns nichts über die von ihren eigenen Gesetzen gezogene Grenze hinaus. Was diesen widerstreitet, können wir von uns selbst genau so wenig, wie von einem Werkzeug aus Holz und Eisen verlangen.

Die Freiheit gegenüber dein eigenen Ich ist also nur qualitativ unterschieden von derjenigen, die wir über äussere Dinge besitzen; indem die Freiheit den Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt voraussetzt - das Freie und das, woran die Freiheit geübt wird - setzt sie sich auch in ihrem innerlichsten Sinne ihre Grenze an der Natur des Objekts.

Beschränkt sich hier also die Macht dessen, was man das Freiheitszentrum nennen könnte, gegenüber dem Ich in der gleichen Weise, wie sie sich gegenüber den noch weiter von ihm getrennten äusseren Objekten einschränkt, so kann man nun das gleiche Verhältnis nach der Richtung hin betonen, dass die Sphäre des Ich sich auch über äussere Gegenstände ausbreitet.

Wenn einerseits unser Arm ein blosses Werkzeug ist, wie der Meissel oder der Violinbogen, so werden doch andrerseits Meissel und Violinbogen von der Seele gelenkt, so dass ihre Bewegungen und Leistungen die adäquaten Ausdrücke des innerlichen Vorganges bilden.

Das Ich ist entweder als ein Punkt oder als ein Kreis zu symbolisieren, geht man überhaupt über das nichtssagende Erstere hinaus zu dem Letzteren, so schliesst der Kreis des (<248) Ich auch jene äusseren Beziehungspunkte ein, in deren Gestaltung die Persönlichkeit sich ausprägt und ohne die das Ich gar keine Mittel hätte, sich als ein bestimmtes Individuum von besonderer Tendenz, Kraft und Art gegen andere abzuheben.

Und wie zentrifugale Kräfte vom Ich aus so das Äussere mit ihm solidarisch verbinden, so tun es zentripetale. Unmittelbar als eigene Schicksale werden die äusserer Dinge oft genug von uns vorgestellt.

Eine körperliche Verletzung empfinde ich oft nicht schmerzlicher als die eines mir teuren Gegenstandes, und ein Eingreifen in mein Besitztum ist eine Vergewaltigung meines Ich.

Die Gegenstände, die im Besitz eines geliebten Menschen waren, gelten uns als "ein Stück von ihm" und eine Haarlocke von ihm unterschiedet sich in der Art, ihn darzustellen, nicht von Gegenständen, die er gebraucht hatte und mit denen er "verwachsen" war.

Ich habe öfters hervorgehoben - was mir als eine unentbehrliche und grundlegende Erkenntnis erscheint - dass doch auch das äusserlichste Haben seinen ganzen Sinn nur in dem psychischen Zustande hat, den es auslöst oder repräsentiert, ja dass man direkt sagen kann: Besitzen sei ein psychologisches Phänomen, ein an gewisse Realvorstellungen geknüpfter Empfindungsmodus.

Dies ist nicht nur die lange vernachlässigte Ergänzung der auf die Erkenntnisseite der Dinge gerichteten Einsicht, dass das Objektive auch nur eine Erscheinung im Bewusstsein ist; sondern es bleibt auch bestehen, wenn man statt der phänomenalistischen Überzeugung die realistische hegt, nach der die Dinge im absoluten Sinne ausser uns, als von allem Vorstellen unabhängige Substanzen bestehen.

Selbst in diesem Falle würde das, was wir das Besitzen ihrer nennen, immer nur ein in uns ausgewirktes, nicht aus dein Bewusstsein heraustretendes Verhältnis zu ihnen sein.

Denn auch die Modifikationen der äusserlich realen Beziehungen zu den von uns besessenen Dingen sind teils Folgen, teils Ursachen des Besitzes, (<249) aber nicht Besitz selbst, welcher immer nur eine Vorstellungs- und Gefühlskategorie ist, die wir auf Sachvorstellungen anwenden.

Daraus, dass der Besitz ein psychologischer Zustand, oder, da wir genauer nicht sowohl von Zuständen als nur von Vorgängen in der Psyche sprechen dürfen, ein psychologischer Vorgang ist, verstehen wir, dass kein Haben irgend lebhaftere und leidenschaftlichere Naturen auf die Dauer befriedigt, und zwar auch nicht demselben Gegenstande gegenüber.

Je intensivere Neigung uns zu dem Objekte zieht und je vollständiger wir seinen Genuss erschöpfen, desto tiefer erkennen wir, dass alles Besitzen nicht zu jenem Insicheinschlürfen des Objektes führt, das uns, wie unklar auch immer, als Ideal vorgeschwebt hatte; weil das Besitzen eine blosse innere Bewegung in uns ist, muss es das Objekt schliesslich gleichsam unberührt in seinem Ansich bestehen lassen - wie das Erkennen auch nur eine innere Bewegung ist und dennoch den Anlauf, das Ding an sich zu erfassen, nicht lassen mag.

Und wie eine ungestüme Denkweise, nachdem sie dies erkannt, in Skeptizismus fällt und so im Ableugnen und Negieren überhaupt sich noch eines letzten intellektuellen Machtspruches über die Dinge bewusst ist, so entspringt in jenem praktischen Gefühl die Assoziation der Leidenschaft für ein - menschliches oder nichtmenschliches - Objekt mit dem Zerstörungstriebe: die Leidenschaft, die an jenem geheimen Widerspruch alles positiven Besitzenwollens ermattet, gewinnt schliesslich noch im Zerbrechen und Misshandeln die maximale Ausdehnung der Besitz- und -Willenssphäre über das Objekt, wenigstens die maximale Erscheinung einer solchen.

In demselben Masse nun, in dem wir den Besitz in das Innere des Ich hineinverlegen, in eben demselben müssen wir ihn auch als einen wahrhaften Bestandteil des Ich anerkennen.

Mögen wir uns das Ich als eine punktuelle Seele denken, die aber immerhin ihren Inhalt doch nur an einzelnen Gefühlen, Strebungen, Gedanken, (<250) gewinnt, weil sonst kein Ich vom anderen unterscheidbar wäre, oder mögen wir das Ich statt als die von vornherein gegebene Form und Quelle des Seelenlebens vielmehr als den Schlusspunkt, als einen aus den empirischen Inhalten desselben erwachsenen, zusammenfassenden Gedanken vorstellen: in jedem Falle bilden jene an die Vorstellungen von Objekten geknüpften Gefühle oder sonstigen psychischen Erregungen, die wir eben das Besitzen ihrer nennen, eine Erweiterung des Ich.

Und nun von einer anderen Seite. gesehen: Der Kreis meines Besitzes im weiteren Sinne fällt zusammen mit der Sphäre, die ich mit meinem Ich erfülle.

Was meinem Willen ein völlig nachgiebiges Objekt ist, das eben besitze ich; besitzen bedeutet verfügen können, es ist kein ruhender Zustand, oder höchstens in soweit ruhend, als es die latenten Kräfte, die Bedingungen der Verfügung als Funktion, darstellt.

Wenn der gewöhnliche Wortsinn schon besagt, dass ich soweit über die Dinge verfügen kann, wie ich sie besitze, so gibt das Umgekehrte den tieferen Begriff des Besitzes: ich besitze die Dinge wirklich soweit, wie ich über sie verfügen kann.

Denn etwas anderes kann der absoluteste Besitz nicht mit den Dingen machen, als den Willen des Ich in und an ihnen ausprägen.

Das Ich fiele sozusagen ausdehnungslos in einen Punkt zusammen, wenn es keine Sphäre hätte, in der sein Wille sich realisiert, d. h. wenn es nichts besässe; wobei denn der Unterschied zwischen äusserem und innerem Besitz nur der eines grösseren oder geringeren Umweges für die Auslösung von Gefühlen ist, die der Besitzkategorie überhaupt erst Sinn und Bedeutung geben.

Deshalb kann man wirklich sagen, dass Ausdehnung des Besitzes zugleich und unmittelbar Ausdehnung des Ich ist - wie denn auch der Ursprung beider aus verwandten psychologischen Quellen fliesst: die Vermögen der Reproduktion und der Apperzeption der Vorstellungen gründen einerseits das Ich, indem sie die psychischen Inhalte ihrer blossen Augenblicksexistenz entheben (<251) und eines dem anderen hinzufügend das Gewebe des Ich schaffen; und eben dieselben sind erforderlich, um jene dauernden Beziehungen zwischen uns und den Dingen zum Bewusstsein zu bringen, die wir Besitz nennen.

Bei vielen kindlichen Völkern ist der Eigentumsbegriff von einer uns kaum glaublichen Schwäche und Unentwickeltheit, und ein Spezialkenner dieser ethnologischen Verhältnisse führt dies auf die Schwäche ihres Erinnerungsvermögens zurück; dieselbe psychische Kraft des Festhaltens und Verknüpfens, die die verschiedenen Elemente des Bewusstseins zum Ich zusammenschliesst, bindet auch äussere Objekte in der Weise an das Ich, die wir den Besitz ihrer nennen.

Gerade daraus aber wird uns die Zerstörungslust mancher Naturvölker, z. B. der Neger, und die Tatsache verständlich, dass Jägervölker das Wild oft ohne den geringsten Gebrauch oder Nutzen vernichten.

Die Zerstörung gewährt das befriedigende Gefühl einer Macht des Ich selbst da, wo die feineren Reizungen, die sonst den Besitz ausmachen, noch - nicht oder nicht mehr empfunden werden.

Ist nun das Ich der Sitz der Freiheit, so ist Vermehrung des Besitzes zugleich Steigerung der Freiheit. Je mehr Gegenstände da sind, die meinem Willen volle Expansion ihnen gegenüber gestatten, die ihm widerstandslos gehorchen, d. h. also je mehr ich besitze, desto freier bin ich.

So ist der Besitz äusserer Objekte eine blosse Vermehrung oder gleichgerichtete Erweiterung der eigentlich persönlichen Freiheit im engeren Sinne.

Wo die bäuerliche Leibeigenschaft aufgehoben wurde, da treffen wir in ganz Europa zugleich das Bestreben, den Bauer auch zum Eigentümer seiner Scholle zu machen - der frei verfügbare Besitz von Grund und Boden erscheint als blosse Fortsetzung des frei verfügbaren Besitzes der eigenen Person.

War die Forderung der Freiheit als Bedingung menschenwürdigen Daseins einmal ausgesprochen, so war es keine Prinzipienfrage mehr, sondern nur eine solche der Angängigkeit und Zweckmässigkeit, (<252) wie weit sie unter den Objekten möglicher Verfügbarkeit, von denen die äussere Persönlichkeit nur das nächstliegende war, erstreckt werden sollte.

Und eben dieses beweist in umgekehrter Richtung ein Modus, auf dem wenigstens in den preussischen Landen häufig die Hörigkeit der Bauern entstanden war: der Landesherr trat einem Edelmann gewisse hoheitliche Rechte über Steuern und Besitz des im übrigen völlig freien Bauern ab.

Und aus dieser Beschränkung des Besitzes entwickelte sich, indem immer eine nach der anderen sich dazu fand, allmählich der Zustand der nur wenig beschränkten Herrschaft des Adligen über den Bauer.

- Jener Prozess der Befreiung, der von der Verfügung über das eigene Ich -geradlinig auf die über einen verliehenen Besitz ging, setzt sich nun in derselben Richtung im Heimstättenrecht fort.

Indem die Heimstättengesetze bestimmen, dass Niemandem ein Grundbesitz von gewisser Grösse abgepfändet werden darf, erweitern sie die Sphäre jener unantastbaren Freiheit, die sonst nur den Körper des Individuums umschloss; gleichwie dieser nicht mehr - wie in der Epoche der Sklaverei - zum Eigentum eines Anderen werden kann, vielmehr ein Gebiet der Freiheit bildet, in das kein Eingriff ohne den Willen des Individuums gestattet ist, so wird nun hier ein gewisser Besitz unter die gleiche Bedingung gestellt, er wird sozusagen dem persönlichen Körper angegliedert und steht in soweit der Seele ganz ebenso, man könnte sagen als der geometrische Ort der Freiheit gegenüber, wie bis dahin nur der eigene Leib.

Eben daraus ist es verständlich, dass das Land, in dem die individuelle Freiheit die stärkste Betonung gewann: Nordamerika, auch zuerst das Heimstättenrecht ausbildete.

Die Vorstellung von der Freiheit, die sich uns als das Fundament aller Freiheitsphilosopheme herausgestellt hatte: dass der Wille bez. das Handeln dem eigentlichen Ich konform stattfinde, kann man auch so ausdrücken: Freiheit (<253) ist Selbstbeherrschung.

Wenn sie bedeutet, dass das Ich nur dem Ich gehorcht, so bedeutet sie doch, dass das Ich dem Ich gehorcht. Sie braucht eben ein ihr Gegenüberstehendes, an dem sie sich realisiert, das ihr Korrelat bildet, und ohne das sie in der Luft schweben würde, wie ein transitives Verbum ohne Objekt.

Und da ist das eigene Ich - d. h. näher zugesehen gewisse Provinzen oder Funktionen desselben gegenüber anderen, massgebenden - das erste Feld, an dem sich diese Freiheit genannte Macht betätigen kann und ihren ersten Sinn gewinnt.

In der empirischen Bedeutung der Freiheit stellt sich dies dar als Herrschaft über den eigenen Leib: die Freiheit, die in dem Gegensatz zur Sklaverei besteht.

Als Fortsetzung dieser Freiheit erschien nun die Herrschaft über ein Besitztum; kein qualitativer, sondern nur ein Unterschied der Entfernung von dem Zentrum der Verfügung trennt den Körper, über den ich als über den eigenen verfüge, von dem sonstigen gegenständlichen Eigentum, über das ich verfüge.

Und nun steigert sich diese Bedeutung der Freiheit, Herrschaft zu sein, noch weiter dahin, dass sie Herrschaft über andere Personen wird, deren Freiheit sie damit einschränkt; man könnte die Macht über Andere als Ausdehnung der Freiheit über das Mass des Individuums hinaus bezeichnen.

Wir begegnen unzählige Male der Forderung einer Freiheit, die bei näherem Zusehen darin besteht, dass zu Gunsten des Fordernden die Freiheit Anderer unterdrückt wird. Das erste Beispiel, das sich hier aufdrängt, ist die sogenannte Freiheit der Kirche. Die ganze Geschichte des Mittelalters von Karl d. Gr. bis zu Gregor VII. zeigt den Prozess allmählicher Loslösung der Kirche vom Staat, wachsender Freiheit und Selbständigkeit ihrer gegenüber diesem, und in ganz demselben Masse die Zunahme ihrer Herrschaft über den Staat. Die "Befreiung von der Welt" war der zentrale Punkt, in dem sich die sonst vielfach auseinandergehenden Tendenzen der (<254) Weltkirche und des Mönchstums immer wieder begegneten und der es deshalb der Weltkirche ermöglichte, das Mönchstum für ihre Zwecke positiver Beherrschung der Welt in ihren Dienst zu nehmen.

Gregor IX. erklärte ausdrücklich, dass die Unterdrückung und Ausrottung der Ketzer nur der Herstellung der kirchlichen Freiheit dienen solle.

Die scheinbar so harmlose Forderung einer "freien" Kirche rückt doch in ein sehr bedenkliches Licht, sobald man einsieht, dass es eine Freiheit im rein negativen Sinne gar nicht gibt, sondern dass sie immer ein positives Tun zum Inhalt hat, und zwar ein Tun, das sich auf Objekte erstreckt und in der Gestaltung derselben nach dem Willen des "Freien" eben dessen Freiheit verwirklicht.

Da innerhalb einer Gemeinschaft die Handlungen jedes Mitgliedes Wirkungen auf die anderen ausüben, d. h. da diese durch jene bestimmt werden, so kann die absolute Freiheit einer Person oder einer Teilgruppe nur bedeuten, dass ihre Handlungen auf Andere Einflüss ausüben, ohne dass von diesen Anderen ein entsprechender bestimmender Einfluss auf sie selbst ausginge.

Das aber heisst beherrschen. Es ist der grösste Irrtum, zu glauben, dass die Freiheit der Kirche sozusagen nur sie selbst anginge, eine immanente, nicht über sie selbst hinausgreifende Bestimmung oder Daseinsart ihrer wäre - ein Irrtum, der nur durch mangelnde Kenntnis der soziologischen Zusammenhänge möglich ist.

Es gibt keine Freiheit innerhalb einer Gruppe, die nicht irgendwie Beherrschung Anderer wäre; und wenn dies im Allgemeinen deshalb nicht hervortritt, weil diese Beherrschung eine gegenseitige ist, bez. ein regulierendes Zentralgebilde, wie der Staat es ist, die Freiheiten der Individuen sich unterwirft und damit den Ausdruck ihrer Gegenseitigkeit schafft - so zeigt sich der Herrschaftscharakter der Freiheit sofort, wenn diese Gegenseitigkeit fortfällt und ein Teil der Gesamtheit schlechthin frei ist, d. h. die anderen ihm gegenüber keine Freiheit haben.

Ich greife unter den (<255) vielen hierher gehörigen Einzelheiten nur die Forderung kirchlicher Lehrfreiheit heraus.

Sobald die Kirche ihrerseits die Freiheit hat, die Jugend so zu bilden, wie sie will, so ist der Staat eben nicht mehr "frei", denn er erhält Bürger, welche von jener vorgebildet und imprägniert sind. Die Freiheit der Kirche in dieser Beziehung würde also in einer Beherrschung der Gruppe bestehen.

Die Beschränkung der kirchlichen Freiheit von dem Gedanken aus abzuweisen, dass man in die inneren, sozusagen privaten Angelegenheiten einer Gemeinschaft, eines Standes nicht eingreifen dürfe, so wenig wie in die eines Individuums" ist eben deshalb falsch, weil die Freiheit keine in dem Innern der betreffenden Organisation verbleibende Eigenschaft ist, sondern sich immer in irgend welchen Wirkungen auf ausserhalb stehende Persönlichkeiten verkörpert.

Je enger und vielfacher die Verbindung mehrerer Elemente ist, desto leichter wird die Freiheit des einen seine Herrschaft über die anderen bedeuten.

Ist man sich erst darüber klar, dass Freiheit nichts Negatives, nichts Formales, nichts auf ihren Träger Beschränktes ist, sondern in ihrem engsten wie in ihrem weitesten Sinn ein Objekt fordert, an dem sich das Wollen ausprägt, so liegt die Ausdehnung dieser Objektssphäre auf den Willen anderer Personen in der einfachen Konsequenz.

Das Extrem derselben ist, wie ich bereits oben andeutete, die Zerstörung und Misshandlung anderer Menschen; erst hierdurch wird es manchen Empfindungsweisen ganz bewusst, dass jene unser eigen sind, dass wir "frei" mit ihnen schalten können.

Das Ich gewinnt an Macht und Selbstgefühl in dem Masse, in dem das, was es dem Anderen antut, gegen dessen Eigenwillen ist, sein Ich bricht.

Deshalb ist auch zu konstatieren, dass die Grausamkeitswollust einerseits zusammen mit libertinistischer, jede Schranke verneinender Freiheit, andrerseits mit bis zum Grössenwahn gesteigertem Selbstgefühl auftritt; die (<256) Geschichte erweist diese Vereinigung z. B. an einer grösseren Zahl der römischen Kaiser.

Das Gegenstück dazu zeigt die kultivierte Sitte, die, indem sie hier wie sonst die Freiheit des Einzelnen noch ein Stück mehr einschränkt, als das Recht, ihm sogar dasjenige Sich-Bemächtigen des Anderen untersagt, das in der Indiskretion liegt.

In dem Mass, in dem ich in die Verhältnisse des Anderen eindringe, gewinne ich Macht über ihn, kann mir, auf Grund der Kenntnis seiner angreifbaren Punkte, ihm gegenüber erlauben, was ich sonst nicht wagte, während er mir gegenüber gebunden ist - kurz, ich dehne damit meine Freiheitssphäre über ihn aus und zwar derart, dass von einem gewissen Punkte an die bessere Sitte dagegen einschreitet.

Und dieses Verbot betrifft nicht nur die direkte und grobe Indiskretion, die sich in dem Horchen an der Tür oder in dem Lesen fremder Briefe äussert, sondern viel mehr noch jene feinere und gefährlichere Form: das Eindringen in den Anderen, zu dem man rein durch eigenes Nachdenken und eigene Kombination freiwilliger Äusserungen jenes gelangt.

Unzählige Male verraten die Menschen geheimste Dinge, insbesondere Eigenschaften und Vorgänge ihres Inneren, indem sie anderes sagen, das aber dem Seelenkenner den Schluss auf dasjenige gestattet, was sie geheimhalten wollen.

So kann sich bei vollkommener äusserer Diskretion die tiefste Indiskretion in den Anderen einbohren, den Unterschied zwischen Legalität und Moralität aufs Schärfste zeichnend. Das Verbot der Berührung alles dessen, "was sein ist", erstreckt sich so auch auf das intellektuelle Antasten dessen, was der Andere uns nicht offenbaren mag.

Es ist freilich eine schwierige Frage, wo innerhalb des Komplexes einer Persönlichkeit die Grenze liegt, über die hinaus nur unsittliche Neugier uns die Kenntnis ihrer verschaffen kann; wie weit ein Ergänzen dessen, was der Andere uns ausdrücklich zeigt, allgemein erlaubt, ja unentbehrlich ist; ob jeder absolut Herr über seinen (<257) Seeleninhalt ist und wo dem im sozialen und Verkehrsinteresse Abbruch geschehen darf - eine Frage, die an die nach dem Rechte des absoluten wirtschaftlichen Privateigentums erinnert.

Jedenfalls ist zu beobachten, dass eine kultivierte Moral die Indiskretion auch bis zu diesen oft kaum vermeidlichen Formen herab in demselben Masse perhorresziert, in dem sie überhaupt diejenige Freiheit des Einzelnen einschränkt, die in der Beherrschung Anderer liegt.

Wenn wir phänomenologisch gliedern wollen, so verwirklicht sich die Freiheit: zunächst der eigenen Seele gegenüber (sittliche oder philosophische Freiheit), dann dem eigenen Körper (empirische, persönliche Freiheit), den äusseren Objekten (freier Besitz), anderen Subjekten gegenüber (Herrschaft).

Der tatsächliche Bestand der Freiheit ist selbstverständlich von dieser begrifflichen Reihenfolge unabhängig; ja gewisse Ungleichmässigkeiten im Verhältnisse der Freiheitsformen beweisen gerade ihre Zusammengehörigkeit in einem Grundprinzip.

Wir bemerken nämlich, dass der empfundene Mangel der einen Form zu einer um so stärkeren Bestrebung nach der Seite der anderen führt. Menschen, denen persönliche Freiheit in wichtigen Beziehungen versagt ist, entschädigen sich mit Vorliebe durch Bedrückung Anderer, wenn nur irgend dazu Gelegenheit ist.

Die Freiheitssphäre dehnt sich eben dahin aus, wo sie kann, und andere Menschen dem eigenen Willen zu unterwerfen ist auch nur ein Teil ihrer, dessen Erfüllung wegen der Gleichheit des Grundtriebes wohl dafür vikariieren kann, dass das eigene Handeln nicht dem eigenen Willen gehorchen darf.

In streng militärisch organisierten Staaten, in denen die Verfügung des einzelnen Bürgers über seinen Körper beschrankt ist, tritt an Stelle dieser die eingeräumte Omnipotenz als pater familias, also doch über den Willen Anderer.

Die Entschädigung für den äusseren Zwang kann auch nach der andern Richtung in der Freiheitsreihe (<258) erfolgen; bei manchen Naturen bemerkt man als Wirkung eines starken äusseren Zwanges, einer gewaltsamen Einschränkung ihrer Handlungssphäre gerade jenes Abschleifen der inneren Wollungen, jene ruhige Einfügung des einzelnen Impulses in die ganze Tendenz des Ich, die eben die innere Freiheit ausmacht.

Bei Personen mit beschränktem Besitz, mit geringer Extensität des Könnens und Dürfens findet sich oft eine innere Ausgeglichenheit, eine Anpassung des einzelnen Wollens an die Gesamtpersönlichkeit, die offenbar dafür eintritt, dass kein erheblicher Umfang äusserer Objekte durch den Willen dieser Person bestimmt wird.

Der Mangel an persönlichem Besitz, der manche Priesterschaften charakterisiert und ihnen also die Freiheitssphäre in einer wichtigen Hinsicht beschränkt, ist offenbar ein Motiv geworden, einerseits durch Demut und Resignation, also durch Herrschaft über sich selbst oder innere Freiheit, andrerseits durch Herrschaft über Andere diese Entbehrung auszugleichen.

Ferner, wo aus sozialen Gründen die persönliche Freiheit und der direkte Einfluss auf Andere eingeschränkt ist, da findet eine um so stärkere Tendenz auf äusseren Besitz statt; die Freigelassenen in Rom, die Hugenotten in Frankreich, die Juden in der ganzen Welt waren in demselben Masse um die in dem Gütererwerb liegende Freiheitsvermehrung bemüht, in dem entweder frühere Versklavung in ihnen nachwirkte oder ihre soziale Position - ihnen die übrige Freiheitssphäre beschränkte.

- Die Gleichheit des Prinzips, das der Verfügung über die eigene Person und der über andere Personen zum Grunde liegt, spricht sich auch darin aus, dass das öffentliche Interesse jener ersteren ebenso Grenzen setzt, wie der letzteren.

Das römische Recht erklärt es für ungültig, wenn die Teilhaber einer Handelsgesellschaft ihrem Recht entsagen, zu jeder Zeit die Auseinandersetzung zu verlangen; auch das heutige Recht verfährt so gegenüber Kaufverträgen, in denen ausdrücklich auf jeden Regress verzichtet wird, falls sich (<259) herausstellt, dass die eine Partei bei dem Kauf betrogen worden ist, oder gegenüber solchen, in denen sieh der Kontrahent zu unehrenhaften Handlungen verpflichtet; ich erwähnte schon oben, dass gewisse Bindungen der eigenen Freiheit auf die Zukunft hinaus manchmal direkt verboten werden.

Die äussere Möglichkeit des individuellen Willens, sich in Handlungen umzusetzen, ist offenbar von derartiger Wichtigkeit für die Gesamtheit, dass sie die Aufhebung derselben nicht nur dann beschränkt, wenn sie von dritten Personen, sondern auch, wenn sie von dem fraglichen Individuum selbst ausgeht.

Die Freiheitssphäre setzt sich von der Verfügung über die eigene Person auf die Verfügung über andere Personen fort; es ist begreiflich, dass die Eindämmung der Freiheit durch das öffentliche Interesse den umgekehrten Weg geht, dass sie die letztere Form der Freiheit früher und gründlicher beschränkt als die erstere; aber jedenfalls zeigt es sich auch von dieser Seite her, dass zwischen beiden nur ein gradueller Unterschied existiert.

Wie es das eigene liiter.3sse ist, das die Freiheit kontinuierlich und in einer Richtung fortschreitend ausdehnt, so ist es das soziale, (las sie von einem Zweckstandpunkt aus - mag man ihn nun den der sozialen Selbsterhaltung oder des Glücksmaximums oder wie sonst nennen - einschränkt.

Dass ein solcher teleologischer Standpunkt da ist, der die verschiedenen Arten der Freiheit und ihre Einschränkungen prinzipiell gleichartig unter sich subsumiert und nun seinerseits wesentliche Unterschiede zwischen ihnen stiftet, das zeigt sich an der Betrachtung der Sklaverei.

Auch der Vorsatz, das Versprechen, der Vertrag machen den zukünftigen Willen von dem gegenwärtigen abhängig; mit ihnen begibt sich der Wille freiwillig seiner Freiheit. Während der Staat diese Erklärung einer teilweisen Willensunfreiheit schützt, lässt er die Erklärung bleibender Willensunfreiheit, die Sklaverei, jetzt ungültig sein.

Dennoch ist diese nur quantitativ von jener unterschieden, auch sie (<260) realisiert sich doch nur in einer Summe einzelner Unfreiheiten; wenn ich mich zu einer Dienstleistung verpflichte, sie mag noch so andauernd und drückend sein, so erzwingt die Gesellschaft die Ausführung dieser Willensbeschränkung, die doch offenbar ein Teil der Sklaverei, der absoluten Willensbeschränkung, ist.

Die Unterschiede, die diese Unterschiede der Behandlung begründen, können nur teleologischer Art sein und zwar etwa die folgenden. Die Gesellschaft hat das lebhafteste Interesse an der Gerechtigkeit im Austausch der Leistungen; denn wenn diese Gerechtigkeit nicht bis zu einem gewissen Grade geschützt wäre, so würde es zu einem irgend erheblichen Masse von Austausch überhaupt nicht kommen.

Deshalb verbietet sie zum Teil Verträge, zum Teil duldet sie den Bruch von solchen, die die Leistungswerte gar zu ungerecht verteilen: sie gestattet die Auflösung von Kaufverträgen, bei denen die eine Partei, auch ohne betrogen zu sein, mehr als die Hälfte über den reellen Wert des Objekts bezahlt hat; sie lässt Geschenke unter Umständen rückforderbar sein; sie duldet nicht, dass dem Schuldner die allerletzten Habseligkeiten und das Handwerkszeug abgepfändet werden, weil der Erlös zu Gunsten des Gläubigers nicht im Verhältnis zu der Schädigung stehen würde, die der Schuldner dadurch erlitte; sie verbietet gewerbsmässige Hasardspiele, bei denen die Chance des Spielers gar zu gering gegenüber der des Unternehmers ist; sie strebt endlich sichtbar dahin, in den Verhältnissen der Lohnarbeiter wie in dem Verhältnis der Geschlechter Leistung und Gegenleistung zu grösserer Gleichmässigkeit zu bringen.

Kurz, es ist ein vitales Interesse der Gesellschaft, dass die Werte, die bei dein Verkehr der Individuen untereinander in Tausch gegeben werden, nur einen möglichst geringen Spielraum der Ungleichheit haben.

Bei einem Vertrage indes, in dem sich der eine Teil zum Sklaven des anderen erklärte, wäre die Gleichmässigkeit der Tauschobjekte von vornherein ausgeschlossen.(<261) Denn was der andere auch in den Tausch gäbe, es wäre immer nur eine endliche Einschränkung seiner Freiheitssphäre, - sei es nun Leistung oder Besitz, was er dahingibt während jener die seinige vollkommen aufopfert.

Wenigstens der Möglichkeit nach ist hier die ungeheuerlichste Ungleichmässigkeit zwischen Leistung und Gegenleistung gegeben, und deshalb darf dasjenige Gemeinwesen, das durch möglichste Gerechtigkeit möglichste Lebhaftigkeit der individuellen Wechselwirkungen erzielen will, Sklaverei selbst bei grösster, aber jedenfalls endlicher Gegenleistung nicht dulden.

Wesentlicher aber ist folgender Gesichtspunkt. Wäre die Sklaverei wirklich nichts anderes und nicht mehr, als die Hingabe von individuellen Rechten, die Beschränkung der Freiheitssphäre, so könnte gerade ein abstrakter Liberalismus es anerkennen, dass man sie freiwillig auf sich nehme.

Indem er Jedem das Recht gibt, seine Freiheit zu brauchen, wie er will und kann, gibt er ihm auch das, sie freiwillig aufzugeben; und wenn dies mit jedem Versprechen einer Leistung oder Duldung partiell geschieht, so ist prinzipiell nicht abzusehen, weshalb es nicht zusammenfassend und ein für allemal in der Erklärung zum Sklaven geschehen dürfte; das Recht, ein Recht aufzugeben, liege eben im Begriffe des Rechtes selbst, wie es im Begriff des Besitzes liegt, dass man frei ist, ihn entweder zu behalten oder zu verschenken.

Tatsächlich scheint mir die freiwillige Erklärung in die Sklaverei, in dauernde persönliche Unfreiheit auch nur deshalb unzulässig, weil sie viel mehr bedeutet als die Aufgabe von Rechten und Freiheiten.

Auch der Sklave geniesst gewisse Vorteile daraus, dass er in dieser Gruppe lebt; deshalb braucht diese nicht zu gestatten, dass der Privatbesitz des Herrn den Sklaven von ihr abtrenne, und dass alle Leistungen desselben, die von jenen sozialen Benefizien bedingt sind, nur jenem und höchstens durch ihn hindurch der Gesamtheit zu Gute kommen.

Auch hat die Gesellschaft (<262) Ansprüche auf den Sklaven, weil er nur durch Abstammung von der Gesellschaft so geworden ist, wie er ist, weil er so gut wie jeder andere die Erbschaft der Gattung angetreten hat, für die die gegenwärtige Gesellschaft berechtigt ist, die Steuer zu erheben.

Die Unverhältnissmässigkeit davon, dass der Herr auch die ganze künftige Nachkommenschaft des Sklaven miterwirbt, liegt gleichermassen auch darin, dass er alle seine Vorfahren, soweit sie in ihm weiterleben, miterwirbt.

Mit einem Wort: weil die Bewahrung gewisser Rechte zugleich Verpflichtung gegen die Gesellschaft ist, deshalb ist die Aufgabe derselben nicht gestattet - was ihrem individualistischen Wortsinn nach nicht zu rechtfertigen wäre.

Und eben weil das öffentliche Interesse dies bewirkt, so konnte unter anderen Umständen auch das direkte Gegenteil erfordert sein: Augustus bestimmte durch Gesetz, dass niemand mehr als 100 Sklaven durch Testament freilassen sollte - damit die Bürgerschaft nicht zu sehr mit diesen schlechten Elementen überschwemmt würde.

Das Verhältnis zur Gesellschaft bestimmt also nicht nur überhaupt, wo die Grenze zwischen Rechten oder Freiheiten und Pflichten liegt; sondern sie bestimmt weiter die sekundäre Freiheit, auf jene zu verzichten oder nicht.

Diese Auflösung der individuellen Freiheit in eine soziale Pflicht hat freilich der Sklavereifrage gegenüber heute nur eine theoretische Bedeutung; sie wird aber eminent praktisch z. B. in den Fragen nach Erlaubtheit oder Verbot politischer Wahlbeeinflussung.

Wenn der Arbeitgeber seinem Arbeiter sagt: falls Du in einem mir entgegengesetzten Sinne wählst, so entlasse ich Dich - so macht er damit von seiner Freiheit im gewöhnlichen Sinne Gebrauch; denn er hat zweifellos das Recht, seine Arbeiter nach freier Wahl anzustellen oder zu entlassen.

Seine Handlungsweise erscheint um so erlaubter, als der Arbeiter in der Freiheit seiner Wahl doch nur ein Recht dahingibt, auf das (<263) ihm dem Wortsinne nach zu verzichten erlaubt sein muss.

So gut es ein "Recht" des Einzelnen ist, sich zu berauschen oder Vormittags spazieren zu gehen, und er dennoch auf dieses Recht verzichten muss, um von dem Unternehmer angestellt zu werden, so gut kann er auch das Recht, nach seiner Überzeugung zu wählen, gegen den Wert seiner Anstellung in Kauf geben.

Wenn trotzdem moderne Gesetze eine solche Hingabe der Wahlfreiheit verbieten und den Unternehmer mit Strafe bedrohen, der die Beschäftigung des Arbeiters von dieser Gegenleistung abhängig macht, so rechtfertigt sich dies nur so, dass die Wahlfreiheit keine blosse Freiheit ist, auf die man also auch verzichten könne, sondern eine Pflicht; die Allgemeinheit hat das höchste Interesse daran, dass jeder nach seiner eignen Überzeugung wähle und fordert dies als Pflicht von ihm.

Es wäre also ein Widerspruch von ihr gegen sich selbst, zu gestatten, dass jemand an derjenigen Handlung gehindert werde, die sie selbst von ihm verlangt.

Deshalb nimmt sie dem Arbeiter die Freiheit, auf diese Freiheit zu verzichten, aus dem ganz gleichen Grunde, aus dem sie jedem die Freiheit nimmt, auf seine persönliche Freiheit überhaupt zu verzichten, indem er sich zum Sklaven oder Leibeigenen erklärt.

Die Koordinierung der Bestimmung über sich selbst mit der Bestimmung über Andere zu erweisen, ist die Erörterung der Sklaverei deshalb besonders geeignet, weil, wie sie zeigt, das öffentliche Interesse die Freiheit sich selbst der Freiheit zu begeben, ganz ebenso beschränkt, wie die Freiheit einen Anderen gewaltsam zu versklaven.

Wie für das eigenste, innerlichste Ich, dessen Wille je nach der Möglichkeit seine Objekte zu gestalten empirisch frei oder unfrei erscheint, nur ein gradueller, sozusagen lokaler Unterschied zwischen dem eigenen Körper, dem äusseren Besitztum und den anderen Personen als solchen Objekten besteht - so besteht für das öffentliche, unsere "Freiheit" beschränkende Interesse nur der gleiche.

(<264) Es begrenzt, in umgekehrter Richtung fortschreitend, zuerst unsere Freiheit, soweit sie andere Menschen tangiert bez. verletzt, dann die Freiheit der Verfügung über den Besitz - Steuern, öffentliche Lasten positiver und prohibitiver Art - endlich die Verfügung über den eigenen Leib, manchmal sogar über die eigene Seele, wie bei dem Religionszwang.

Diese Ausdehnung der positiven Bedeutung der Freiheit rechtfertigt den Versuch, in ihren Begriff die gesamten Inhalte des Sollens zusammenzufassen.

Wenn Kant das Prinzip des Rechts in der Forderung erblickt, die Freiheit eines jeden solle so weit eingeschränkt werden, dass sie mit der Freiheit jedes Anderen zusammen bestehen kann, so ist dies eine negative Ausdrucksform, die dem Zwangscharakter des Rechts entspricht; durch positive Wendung kann man dies unmittelbar zu einem Moralprinzip des Freiheitsmaximums machen: handle so, dass die von dir geübte Freiheit zusammen mit der, die dein Handeln den Anderen lässt oder bereitet, ein Maximum ergibt.

Der Vorteil, den dieses Prinzip als Zusammenfassung der tatsächlichen Moralvorstellungen hat, ist die Vereinigung der beiden fundamentalen Ansprüche an eine solche: einmal eine objektive ideale Gestaltung der Dinge anzugeben, innerhalb deren der Handelnde, von dem Prinzip Bestimmte, allen Anderen koordiniert ist, eine Gestaltung, die an und für sich sein soll; der Ton und Wert liegt hierbei auf dem realen Effekte der Handlung, auf den allein und nicht auf das besondere Verhältnis es ankommt, in das der gerade Handelnde sich zu diesem objektiven Ideal setzt.

Zweitens aber hat ein Moralprinzip auch jene subjektive sittliche Tendenz einzuschliessen, die von jedem Einzelnen für sich eine besondere Entsagung zu Gunsten des objektiven Endzweckes fordert, die das Verdienst gerade in eine Ausnahmestellung setzt, derart, dass der Einzelne für sich selbst auf die Güter verzichtet, deren allgemeinen Genuss jener ideale (<265) Zustand enthält.

Die eine Schätzungsweise wird die grossen Kulturhelden, die sie nach den objektiven Erfolgen ihres Tuns beurteilt, in der Wertskala obenan stellen, die andere den niederen Söldner, der sich auf einem verlorenen, nutzlos behaupteten Posten in der Treue zu seiner Fahne niedermachen lässt; die eine die grossartige Wohltätigkeit amerikanischer Millionäre, deren Segnungen die ganze Kultur ihres Landes neben tausend Einzelnen empfindet; die andere das Scherflein der Witwe.

Die Doppelheit dieser sittlichen Wertkriterien ist etwa jener ästhetischen zu vergleichen: wir unterscheiden die Leistung, die objektiven, von der Persönlichkeit des Schaffenden relativ gelösten Wert hat, sehr deutlich von derjenigen, die zwar die persönliche Genialität des Künstlers beweist, indem sie eigenartig und sozusagen persönlich interessant ist, aber an und für sich und ohne dass wir den Schluss auf die dahinter stehende Persönlichkeit zögen, unbedeutend ist.

Gewiss kann sich beides vereinigen, im ästhetischen Falle freilich noch durchsichtiger als im ethischen; aber auch in der tatsächlichen Vereinigung ist die Zweiheit der Werte ebenso erkennbar, wie in ihrem getrennten Vorkommen. Nur je einen von beiden tatsächlich empfundenen Werten pflegen die Moralprinzipien darzustellen.

Sie lehren z. B. ein Maximum von Glückseligkeit zu realisieren - einen objektiven Zustand, den zu erstreben freilich sittlich ist, ohne dass aber jener andere sittliche Wert zu Worte kommt, der in dem Verzicht auf eigene Glückseligkeit zu Gunsten Anderer selbst dann liegt, wenn damit keine Steigerung der objektiven Glückssumme erreicht wird.

Oder es wird andrerseits der Ton nur auf die Gesinnung gelegt, auf die besondere Stellung, auf die hin man dem Individuum subjektives Verdienst zuspricht.

In diesem Falle kommt wieder der Inhalt des Handelns zu kurz, insoweit man ihm ein objektives, den Handelnden mit allen Anderen koordinierendes Ziel zumutet.

Den Dualismus zwischen dem (<266) sittlichen Werte des Strebens nach einem objektiven, zuständlichen Ideale, das Allen, also auch dem gerade Handelnden, in gleicher Weise zu gute kommt, und dem persönlichen Verdienste, das gerade nur den Anderen jenes Gute will zu gute kommen lassen, für sich aber darauf verzichten will - diesen Dualismus wissen wenige Moralprinzipien in eine Einheit zusammenzuführen. Ich glaube, dass dies der obigen Formel gelingt.

Was zunächst die objektiven Ziele angeht, so schreibt das Prinzip vor, nach einer Gestaltung der Dinge zu streben, bei der sich das Wollen jedes Einzelnen möglichst vollständig in ihnen ausprägen kann.

Die Freiheit, so hatten wir gesehen, besteht darin, dass ein Kreis von Objekten sich konform dem Willen des Individuums verhält.

Jedes Werkzeug, das die Materie äusseren Absichten gefügiger macht, jede Anordnung menschlicher und sachlicher Elemente, durch die unnütze Reibungen und schwächende Zersplitterungen vermieden werden, jede Freude, die unsere Kräfte zum Daseinskampfe belebt, jede Erkenntnis, mit der der Geist die äusseren Objekte seinen Kategorien oder praktischen Zwecken unterwirft - alles dies sind Ausdehnungen unserer Freiheit.

Denn das Mass unserer Freiheit ist das Mass, in dem die Konstitution der uns gegenüberstehenden Objekte auf Anregung von unserer Seite hin unsere gewollten Vorstellungen an sich realisiert.

Die Vermehrung der Freiheit in diesem weitesten und positiven Sinne ist der allgemeine, teleologische Begriff, in dem sich alle jene Kulturförderungen, jene aus den verschiedensten singulären Gründen erwünschten Vornahmen und Erzeugnisse begegnen. Auch das Ideal der Verteilung des Besitzes findet in diesem Begriff seinen Ausdruck.

Besitz, gemäss unsern Ausmachungen, ist Freiheit, denn dasjenige Objekt, das dem Wollen eines Subjekts folgt oder nachgibt, heisst in dem Masse der Unbeschränktheit dieses Nachgebens eben sein Besitz.

Wenn die Freiheit also mit dem Besitze wächst, so geschieht dies doch nur bis zu einer (<267) gewissen Grenze, von der an die Freiheit nicht mehr im Verhältnis der Besitzsteigerung zunimmt, ja wohl auch trotz dieser abnimmt.

Es gibt einen begrenzten Umfang des Besitzes, über den hinaus der Wille ihn sozusagen nicht mehr mit sich imprägnieren kann, nicht mehr dasjenige Verhältnis positiver Dirigierung zu ihm aufrecht erhalten kann, in dem eben seine Freiheit besteht - Wunsch und Habgier können natürlich darüber hinausführen, aber sie dokumentieren ihre Zwecklosigkeit in der Unbefriedigtheit, die selbst ihrer Erfüllung eigen ist.

Indem also ein derartig übermässiger Besitz in einer Hand vereinigt ist, während Anderen noch dasjenige Mass von Besitz versagt ist, an dein ihre Freiheit sich ausleben, sich erfüllen könnte, indem es ihn erfüllt - wird dein Ideal des Freiheitsmaximums widersprochen.

Dieses fordert vielmehr eine derartige Verteilung des Besitzes, dass das Mass, in dem die menschlichen Willen sich den Objekten einprägen, ein Maximum werde.

Obgleich es selbstverständlich scheint, dass ich Einbusse erleide, sobald ich äusseren Besitz aufgebe, so rückt diese äusserliche Tatsache doch in ein ganz anderes Licht, sobald man die rohe, mechanische Vorstellung des Besitzes verlässt und einsieht, dass alles, was den Besitz wertvoll macht und um dessentwillen überhaupt Besitz existiert und besessen wird, doch nur Gefühle sind; schliesslich ist auch der Besitz nur ein geistiges Band zwischen den Menschen und den Dingen, und ist für die praktische Behandlung gleichzusetzen der Summe der psychischen Reaktionen, die sieh an diese Beziehung knüpfen.

Wie nun unser physischer Organismus seine Reaktionen auf äussere Einflüsse keineswegs immer proportional der Grösse dieser entfaltet, so steht es auch nicht fest, dass die Gefühle, die das psychische und Wert-Korrelat des Besitzes bilden, immer durch die äussere Mehrung desselben steigen, durch Minderung sinken.

Wie vielmehr die Heilkunde immer mehr davon zurück (<268) kommt, dass, wenn ein gewisses Quantum chemischer oder physikalischer Eingriffe eine bestimmte Wirkung hat, eine Erhöhung desselben eine um so viel vermehrte, aber gleichartige Wirkung haben müsse, so wird wohl auch die Psychologie festzustellen haben, dass zwischen den Besitzgegenständen als blossen Äußerlichkeiten und dem Besitze als Wertgefühl keineswegs ein immer gleiches quantitatives Verhältnis besteht.

Ich erinnere an die Beobachtung der Elektrotherapie, dass die Wirkung gehäufter Elektrisationen oft in die Gegenteile umspringt, ferner an die eigenartigen Wirkungsunterschiede, die die Dosierungsunterschiede der Arzneien mit sich bringen, und vieles ähnliche.

Das Prinzip: viel hilft viel - wird immer mehr verlassen. Vielmehr sind diejenigen Abschnitte physiologischer und psychischer Gebiete, in welchen die Reaktionen genau nach ihren äusseren Veranlassungen abgestuft sind, offenbar sehr eng begrenzte; oberhalb und unterhalb derselben hören die proportional graduierten Skalen völlig auf.

Es ist mir wahrscheinlich, dass man vielfach bei gleichmässiger Steigerung des äusseren Faktors auf eine Alternierung zwischen positiven und negativen, steigenden und fallenden Reaktionen des inneren treffen wird.

Es liegt nahe, hier als Analogie jene allgemeinsten Materientheorien Boscovichs und Fechners heranzuziehen, denen zufolge alternierende Kraftsphären von Abstossung und Anziehung jedes Atom umgeben; nur innerhalb jeder Sphäre würde dann grössere Entfernung oder Annäherung eine Steigerung des Effektes hervorbringen, der den geringeren Quanten dieser Änderungen folgte; ist die Grenze dieser Sphäre einmal beschritten, so schlägt die gleiche äussere Modifikation in den entgegengesetzten Erfolg um.

Indem man dies nun von der extensiven in die intensive Wirkung überträgt, lässt sich denken, dass die Reize des Besitzes gewissermassen alternierende Sphären aufweisen, d. h. dass bei gleichbleibender Steigerung seines äusseren Quantums seine innere und wertbedeutende (<269) Seite bald in dem gleichen Verhältnis wächst, bald Stagnation oder in manchen Fällen Repulsion eintritt, bis von einem gewissen Masse dieser an wieder die entgegengesetzte Wirkungsart sichtbar wird.

Ob nun aber die Ungleichmässigkeit zwischen den Quantitäten des Besitzes und denen seiner inneren Folgen durch diese oder eine andere Norm bestimmt werde: dass sie besteht, scheint mir zweifellos; man kann auch von dem äusserlichsten Besitz nicht bestimmen, ob nicht ein geringeres Quantum seiner unter gewissen Umständen ein höheres Mass derjenigen Reaktionen aufruft, die seine psychische Realität bilden; auch hier kann der Fall vorkommen, dass die Hälfte mehr als das Ganze ist.

Schon weil nun der Punkt, an dem die Wirkung des Besitzes ihr Vorzeichen ändert, bei den verschiedenen Individuen zweifellos verschieden liegt, so führt die Unverhältnissmässigkeit zwischen der Grösse des Besitzes und der Fähigkeit, ihn wirklich zum Inhalt und Objekt der Freiheit zu haben, keineswegs zu einer schematischen Besitzgleichheit, und zwar gerade gemäss dem Prinzip des Freiheitsmaximums.

Und eben dieses schliesst die äussere Egalisierung von dem weiter ausgreifenden Gesichtspunkte her aus, dass es doch noch andere Verhältnisse, noch andere dem Ich gegenüberstehende Objekte, als den Sachbesitz, gibt, an denen sich die Freiheit verwirklicht; jedes Individuum hat nun für sich, indem es in sich selbst die Ausgleichungsforderung zwischen den verschiedenen Individuen wiederholt, diese mannigfaltigeren Sphären der Freiheit in ein derartiges quantitatives Verhältnis zu setzen, dass ein Maximum von Freiheit resultiert.

Je nach den inneren und äusseren Anlagen und Schicksalen werden sich dazu die Quanten dieser Sphären bei jedem verschieden mischen müssen; dem einen wird ein bestimmendes Verhältnis zu anderen Personen bei gleichzeitig geringerem Sachbesitz eine grössere Expansion der Freiheit gewähren, während sie sich bei dem andern mit grösserem (<270) Erfolge auf den Sachbesitz unter gleichzeitiger Geringfügigkeit des Einflusses auf Menschen richtet.

Wie sehr das Prinzip des Freiheitsmaximums auch den letzteren Einfluss begrenzt, ersieht man daraus, dass bei einer gewissen Grösse desselben auch er in sein Gegenteil umschlägt, und zwar sowohl, wenn seine Grösse nach der intensiven, wie wenn sie nach der extensiven Seite extrem wird; bei allzu unumschränkter Herrschaft über einen Menschen geht leicht das Gefühl verloren, dass man an ihm überhaupt etwas zu beherrschen hat, seine allzugrosse Nachgiebigkeit nimmt ihm diejenige Bedeutung, die ihm überhaupt als einem Objekt unseres Einflusses Wert gibt.

Und bei allzugrosser Extensität der Herrschaft über Menschen treten unvermeidlich rückwirkende Bindungen ein, die zu grosse Anzahl derer, die von einem Einzelnen abhängig sind, lähmt als Schwergewicht die Freiheit seiner Bewegung und er wird der Sklave seiner Sklaven.

Also auch hier beschneidet das Maximum der gesamten Freiheit zwar das Übermass einseitiger Freiheit, verlangt aber keineswegs allgemeine Gleichheit gegenseitigen Einflusses.

Nicht jeder Wille ist gleichmässig qualifiziert, eine dargebotene Sphäre von Einfluss auf Andere auch wirklich zu erfüllen, die Freiheit als Möglichkeit in die Freiheit als Wirklichkeit umzusetzen; deshalb würde die Einräumung einer äusserlichen Gleichheit in dieser Hinsicht dem einen geben, was er nicht brauchen kann, dem andern nehmen., was er braucht, und eben dadurch der Erreichung eines objektiven Freiheitsmaximums widersprechen.

Das Prinzip: Jeden für einen und keinen für mehr als einen zu zählen" - erweist sich angesichts der unendlichen Verschiedenheit der Naturen, die durch die Konstruktion eines mittleren "Einen" absolut nicht in ihrer Wirklichkeit zu fassen sind, hier so unzulänglich wie überall, wo durch Aufteilung von Soll und Haben zwischen den Einzelnen ein Ideal objektiv maximisiert werden soll.

Die zweite subjektive Seite des moralischen Interesses:(<271) das Verdienst, das in dein Verzicht des Einzelnen liegt, ganz gleichgültig dagegen, ob ein Ideal dadurch in seinem objektiven Quantum gehoben oder gemindert wird - wird nun vermöge des Begriffes der inneren Freiheit dem Prinzip des Freiheitsmaximums eingeordnet.

Der Goethesche Ausspruch: Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich, der sich überwindet - enthält im Wesentlichen die sittliche Erfahrung, auf die es hier ankommt.

Der Begriff von Freiheit, der für uns resultiert war, gestattet es vollkommen, dass man ihn auf das Verhältnis des Menschen zu sich selbst anwendet, d. h. auf jene psychologischen Vorgänge, die wir Mangels einer genaueren Vorstellungsart als Verhältnis verschiedener Vorstellungsgruppen zu einander bezeichnen.

Indem verschiedene Vorstellungen gleichzeitig mit dem Willenston, dem Bestreben nach Realisierung ausserhalb des bloss ideellen Vorstellens auftreten, aber diese Realisierung nicht gleichzeitig erlangen können, tritt die Erscheinung ein, die wir symbolisch damit bezeichnen, dass die eine Wollung die andere überwindet.

Und da beide innerhalb eines und desselben Menschen liegen, kann man dieses so ausdrücken, dass er sich selbst überwindet, und zwar insbesondere dann, wenn die siegende Vorstellung aus Gründen, die ich Bd. 1 S. 290 andeutete, als die Repräsentantin des eigentlichen Ich erscheint.

Indem Tendenzen, die diesem eigentlichen Ich entgegengerichtet sind, überwunden werden, prägt dieses seine fundamentale Charakterqualität dem Willensinhalt ein. Jede solche Auswirkung des Ich in einem irgendwie gegenüberstehenden Objekt ist Freiheit; denn sie befreit jenes von dein Gegendruck, von den Hemmnissen, die sich der Verwirklichung seines Willens entgegenstellten ; sie befreit jedenfalls von, der bedrückenden Vorstellung, dass die Dinge anders sind, als wir sie wollen.

Deshalb empfinden wir alle Überwindung niederer Triebe, alle Zurückweisung von Versuchungen, jedes Durchsetzen innerer Werte gegen die (<272) psychologische Kraft der Sinnlichkeit auch als eine Befreiung, und deshalb ist der Verzicht auf alle angebbaren Güter zu Gunsten Anderer dennoch zugleich eine Bewährung der Freiheit, ein Sichauswirken innerlichster Kraft gegenüber den übrigen Inhalten der psychologischen Sphäre; gerade je mehr diese durch Aufopferung beschränkt wird, desto entschiedener tritt die Wirkung des als einheitlich empfundenen Ich hervor.

Hier kann wohl an die tiefsten Motive des Christentums, insbesondere in seinem sich Abheben von der heidnischen Welt erinnert werden. In ihm fand sich jener völlige Verzicht auf alles, was sonst als Wert und Inhalt der Persönlichkeit galt, doch mit einer bis dahin unbekannten Höhe und Konzentriertheit des Persönlichkeitsgefühles zusammen, aus der tiefsten Demut und Demütigung entsprang dem Christen doch eine unvergleichliche innere Freiheit; im freiwilligen Aufsichnehmen der ärgsten Sklavenlose, der Abtrennung von der Sphäre des Besitzes jeder Art, der dem Menschen sonst Unabhängigkeit gibt, empfanden sie jene Befreiung von der Macht des Irdischen, jene Losgelöstheit von der Gewalt, die sonst alle Wesen bindet.

So findet denn auch die rein subjektive Wendung der sittlichen Zielsetzung ihren Ausdruck im Freiheitsbegriff, jene Wendung, der es nicht auf eine objektive Gestaltung der Dinge ankommt, in die der Handelnde sich neben allen Anderen einfügt, sondern auf das persönliche Verdienst, das sich gerade in der besonderen, verzichtenden Stellung des Ich den Andern gegenüber zeigt (vgl. auch S. 48).

Die Erweiterung der Freiheit ist so das Gemeinsame, das ebenso von dem objektiven, Inhalte des sittlichen Strebens, wie von der subjektiven Verdienstlichkeit desselben getragen wird.

Beide Werte sind an sich betrachtet in hohem Masse von einander unabhängig, so dass sie sich, wenn jedes von ihnen als absolutes Prinzip betont wird, in ihren Anforderungen an das Individuum manchmal unversöhnlich bestreiten - wird nun aber erkannt, (<273) dass das eine der Steigerung der äusseren, das andere der der inneren Freiheit dient, zeigt sich also die Freiheit als das ihnen übergeordnete Prinzip, so wird in der Forderung, diese zu einem Maximum zu bringen, der Streit jener beiden geschlichtet: jede darf nur insoweit gesteigert werden, dass sie mit dem gleichzeitigen Realisierungsgrade der anderen ein Maximum an Freiheit ergibt.

Dadurch wird erstens alle übertriebene Aufopferung, alle subjektivistische und bloss auf die Vollendung der eigenen Seele gerichtete Sittlichkeit in ihrer Fehlerhaftigkeit aufgezeigt; denn man wird den Nachweis erbringen können, dass, wo der normale sittliche Instinkt solche Handlungsweise tadelt, sie trotz der inneren Freiheit, die sie auswirkt, die Erweiterung der anderen - eigenen oder fremden - Freiheitssphäre vernachlässigt, zu Gunsten der einen Freiheitsform die andere so beschneidet, dass die Summe der Freiheit darunter leidet.

Andrerseits wird durch unser Prinzip die Grenze bezeichnet, die das sittliche Interesse der Tendenz auf blosse objektive Kultur- und Besitzsteigerung zieht.

Denn so sicher die Überwindung natürlicher Hindernisse, das Indienstnehmen von äusseren Materien und Kräften, die Reibungsminderung in den Kulturbeziehungen der Menschen auch der Vermehrung der Freiheit dienen, so liegt doch die Gefahr vor, dass das Streben nach objektiven Errungenschaften und Institutionen jene persönlichste, innerlichste Seite des sittlichen Handelns lähme, die nicht sowohl fragt, was man tut, als wie man es tut, nicht nach der Grösse des Vollbrachten, sondern nach der Grösse und dem Schwange der Gesinnung, die seine Vollbringung erforderte.

Die Erfahrung zeigt, dass gerade diese subjektive Sittlichkeit ein unvergleichliches und durch nichts zu ersetzendes Gefühl innerer Freiheit zuwege bringt.